ACERCA DEL ALMA

ARISTÓTELES
ACERCA DEL ALMA
INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE TOMÁS CALVO MARTÍNEZ
BIBLIOTECA BÁSICA GREDOS

L i b e r a l o s L i b r o s

Índice

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................. 4
LIBRO PRIMERO ............................................................................................................................ 23
LIBRO SEGUNDO .......................................................................................................................... 48
LIBRO TERCERO ............................................................................................................................ 85
Nota para la edición digital:
Los números en rojo distribuidos dentro del texto, corresponden a las referencias canónicas
utilizadas para citar los textos clásicos, (similares en su finalidad a los números de versículo en
los evangelios). Con el propósito de no alterar la versión original, se han mantenido, incluso,
cuando estas aparecían intercaladas en medio de las palabras.
Con respecto a las notas a pie de página, también se ha decidido conservar su numeración
original (número que aparece en segundo lugar), pensando en la posible aparición de citas
que remitan, a su vez, a otras citas.
4
INTRODUCCIÓN
La concepción del alma en el tratado «Acerca del alma»
Resulta, sin duda, necesario establecer en primer lugar a qué género
pertenece y qué es el alma —quiero decir, si se trata de una realidad
individual, de una entidad o si, al contrario, es cualidad, cantidad o cualquier
otra de las categorías que hemos distinguido— y, en segundo lugar, si se
encuentra entre los seres en potencia o más bien constituye una cierta
entelequia. La diferencia no es, desde luego, desdeñable.
(Acerca del alma I, 1, 402a23-27.)
Es costumbre de Aristóteles (costumbre, por lo demás, tan estimable como
poco común) comenzar una obra ofreciendo la enumeración de todas
aquellas cuestiones con que habrá de enfrentarse a lo largo de toda ella. Un
índice semejante de cuestiones existe también en el tratado Acerca del alma. La
breve cita que encabeza este apartado de nuestra Introducción recoge
precisamente aquellas líneas con que se abre la relación de los problemas a
tratar. De acuerdo con el programa expuesto en estas líneas, la cuestión
fundamental y que ha de abordarse en primer lugar es «a qué género
pertenece y qué es el alma». Tal afirmación implica que Aristóteles no se
plantea de modo explícito el problema de si el alma existe o no: su existencia
no se cuestiona, sino que se pasa directamente a discutir su naturaleza y
propiedades. El lector de hoy sentirá seguramente que su actitud ante el tema
se halla a una notable distancia del planteamiento aristotélico y considerará
que la verdadera cuestión a debatir no es la naturaleza y propiedades del
alma, sino la existencia misma de una realidad de tal naturaleza y
propiedades. El horizonte dentro del cual Aristóteles debate el problema del
alma difiere notoriamente del horizonte intelectual en que se halla instalado
el lector moderno en virtud de diversas circunstancias históricas de las cuales
tal vez merezcan destacarse las dos siguientes: las connotaciones religiosas
asociadas a la idea de alma y la decisiva influencia ejercida por el
Cartesianismo sobre la psicología metafísica a partir de la modernidad 1. Es
1 1 La influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo
del problema del alma: al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las sustancias
5
cierto que en el pensamiento griego el tema del alma aparece asociado con
insistencia a concepciones y creencias de tipo religioso (inmortalidad,
transmigración, culpas y castigos, etc.): baste recordar el pitagorismo y la
filosofía platónica. Aristóteles, sin embargo, no plantea la cuestión del alma
en conexión con creencias religiosas, sino desde una perspectiva
estrictamente naturalista.
Aristóteles acepta, pues, la existencia del alma, si bien su actitud ante la
misma es sustancialmente ajena a las connotaciones religiosas tradicionales.
La perspectiva en que se sitúa es la explicación del fenómeno de la vida. El
razonamiento subyacente a su planteamiento es, más o menos, el siguiente:
en el ámbito de los seres naturales los hay vivientes y no-vivientes; entre
aquéllos y éstos existe una diferencia radical, una barrera ontológica
infranqueable; ha de haber, por tanto, algo que constituya la raíz de aquellas
actividades y funciones que son exclusivas de los vivientes. Este algo —sea lo
que sea— es denominado por Aristóteles alma (psyché) y, cuando menos,
hemos de convenir en que tal denominación cuadra perfectamente con la
tradición griega de que Aristóteles se nutre. El problema estriba, pues, en
determinar la naturaleza de ese algo, del alma. Cabría decir que se trata de
encontrar una referencia adecuada al término «alma» y tal búsqueda sólo es
posible a través de una investigación —filosófica y empírica— de las
funciones, de las actividades vitales. El tratado Acerca del alma no es sino un
tratado acerca de los vivientes, acerca de los seres naturales dotados de vida.
El primer problema a debatir es, por tanto, qué tipo de realidad es el alma. En
las líneas citadas anteriormente este problema se concreta, a su vez, en dos
cuestiones fundamentales: en primer lugar, si el alma es una entidad o bien
constituye una realidad meramente accidental; en segundo lugar, si es acto,
entelequia o, por el contrario, se trata de una potencia, de una potencialidad o
capacidad para vivir que poseen ciertos cuerpos naturales y de la cual
carecen los seres inanimados. Aristóteles se enfrenta al tema del alma
equipado con un sistema de conceptos bien perfilado y original. Frente a toda
la filosofía anterior, ensaya un audaz experimento de traducción consistente
en rein-terpretar el dualismo tradicional de cuerpo-alma a través de sus
propios esquemas conceptuales de entidad-accidentes, materia-forma,
potencia-acto. El resultado será una teoría vigorosa y nueva acerca del alma,
pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y
el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se
abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había
considerado en relación con la vida.
6
alejada por igual de todas las especulaciones anteriores, pero no exenta de
ciertas ambigüedades y tensiones internas.
A) La palabra griega ousía (que generalmente suele traducirse por «sustancia»
y que nosotros traduciremos siempre por «entidad»)2 abarca en la obra
aristotélica una pluralidad de nociones cuya sistematización coherente no
deja de resultar difícil. En efecto, Aristóteles denomina ousía, entidad a las
siguientes realidades o aspectos de lo real: a) «Lo que no se predica de un
sujeto ni existe en un sujeto; por ejemplo, un hombre o un caballo» (Categorías
5, 2a12-13). Se trata, según establece explícitamente Aristóteles, de la acepción
fundamental del término ousía, con la cual se hace referencia a los individuos
pertenecientes a un género o especie naturales, b) Las especies a que
pertenecen los individuos y los géneros en que aquéllas están incluidas, por
ejemplo, «el individuo humano está incluido en la especie "hombre" y el
género a que esta especie pertenece es "animal" y de ahí que la especia
"hombre" y el género "animal" se denominen entidades segundas» (ib., 5, 2a
16-18). En este caso la palabra ousía pasa a significar el conjunto de los
predicados esenciales que definen a un individuo. (Los individuos se
denominan entidades primeras), c) Aquellas realidades que son capaces de
existencia independiente, autónoma, es decir, las «sustancias» (en la acepción
tradicional de este término), por oposición a los accidentes, d) El sujeto físico
del cambio, es decir, lo que permanece idéntico como sustrato de las distintas
modificaciones resultantes de aquél, e) Por último, el sujeto lógico-gramatical
de la predicación, del discurso predicativo: «lo que no se predica de un
sujeto, sino que lo demás se predica de ello» (Metafísica VII 2, 1029a8). El
término ousía se inserta, pues, en un conjunto de oposiciones que determinan
su significado como: individuo frente a los géneros-especies, predicados
esenciales frente a predicados accidentales, sustancia frente a accidentes,
sujeto permanente frente a las determinaciones sucesivas cambiantes y sujeto
del discurso predicativo frente a los predicados del mismo. La teoría
aristotélica de la ousía, de la entidad, es, pues, muy compleja y solamente una
comprensión adecuada de la misma permite adentrarse en el planteamiento
del problema del alma que se ofrece en nuestro tratado.
B) El concepto de ousía, de entidad, tiene su marco fundamental en la teoría
de las categorías. En el libro de las Categorías —al que ya hemos hecho
referencia anteriormente— la teoría se introduce en función de los juicios
2 2 La conveniencia de traducir el término griego ousía por el castellano «entidad» ha sido
también defendida por C. GARCÍA GUAL, «La traducción y la Metafísica de Aristóteles»,
Emerita 35 (1967), 91-104.
7
predicativos. Aristóteles comienza distinguiendo (Cat., 2, 1a15) dos tipos de
expresiones: aquellas que constituyen juicios o proposiciones, por ejemplo,
«un hombre corre», y aquellas que no son juicios, como «hombre», «corre»,
etc. Estas últimas son los elementos a partir de los cuales se forman los juicios
o proposiciones. El cuadro de las categorías constituye la clasificación de tales
términos o locuciones simples (ib., 5, 1a5). No todos los términos, sin
embargo, son clasificables en alguna de las diez categorías (las conectivas
quedan fuera del esquema), sino solamente las palabras que cumplen una
función significativo-designativa. De ahí que el esquema de las categorías
constituya también una clasificación de las cosas designadas por medio de
tales palabras, es decir, una clasificación de los distintos tipos de realidad.
En su significación técnica como predicados, el cuadro categorial parece
responder en la obra de Aristóteles a dos perspectivas distintas sobre el
lenguaje predicativo: a) Tomemos, en primer lugar, como sujeto de
predicación a una entidad primera, a un individuo, Sócrates, por ejemplo. En
tal caso, las categorías constituirían una clasificación de todos los posibles
tipos de predicados susceptibles de serle atribuidos: Sócrates es... hombre
(ousía, entidad), pequeño (cantidad), honesto (cualidad), etc. Es evidente que
en este supuesto —cuando el sujeto del discurso es para los distintos
predicados una entidad primera, individual— el único predicado esencial (es
decir, el único que expresa qué es el sujeto) es la entidad (entidad segunda, en
este caso: géneros-especies). b) Supongamos, en segundo lugar, que el sujeto
es en cada proposición una realidad distinta perteneciente a la misma
categoría que el predicado: Sócrates es hombre, la honestidad es una virtud
(cualidad), etc. En este segundo supuesto, el discurso es siempre y en cada
caso esencial ya que en todos ellos expresa qué es el sujeto3. La peculiaridad
de la categoría primera (la entidad) frente a las nueve restantes se muestra en
3 3 Ambos aspectos del cuadro de las categorías como clasificación de predicados aparecen
claramente expuestos en el siguiente texto de los Tópicos: «es claro a partir de todo esto que
el discurso que expresa la esencia (tí esti) se refiere unas veces a la entidad, otras a la
cantidad y otras a cualquiera de las restantes categorías. Por ejemplo, si ante la presencia
de un hombre afirma que lo que está presente es un hombre o un animal, dice la esencia (tí
esti) y se refiere a la entidad. Y si ante la presencia de un color blanco afirma que lo que
está presente es blanco o color, dice la esencia y se refiere a la cualidad. E igualmente si
ante la presencia de una magnitud de un codo afirma que lo que está presente es una
magnitud de un codo, dice la esencia y se refiere a la cantidad. Pues cada uno de éstos, si
se afirma de sí mismo —o bien su género— significa la esencia; pero si se afirma de otro,
no dice la esencia, sino la cantidad, la cualidad o cualquiera de las restantes categorías» (I
9, 103b27).
8
la circunstancia de que cuando el predicado pertenece a ella (entidades
segundas, géneros-especies), el sujeto pertenece también necesariamente a
ella (entidad primera o segunda, según los casos)4. Con otras palabras, el
discurso dentro de la categoría «entidad» es siempre un discurso esencial.
Esta es, a grandes rasgos, la situación de la teoría en los libros aristotélicos
relativos a la lógica. En ellos, sin embargo, quedan sin aclarar suficientemente
ciertas cuestiones importantes. De éstas, la más notoria es la concerniente a
las entidades segundas, al sentido que tiene denominarlas entidades y a su
relación con las entidades primeras o individuos. Así, en el c. 5 de las
Categorías (3b10-23) se establece como algo característico de la entidad en
general que significa «un esto» (tóde ti). Respecto de las entidades primeras el
asunto es claro: «Sócrates», «Platón», etc., son palabras que designan
realidades concretas, cumplen una función deíctica, son, en última instancia,
demostrativos. En el caso de las entidades segundas (géneros y especies) el
asunto es, sin embargo, bien diferente y Aristóteles mismo señala que más
que «un esto» (tóde ti) significan «un de tal tipo o cualidad» (poión ti): afirmar
que Sócrates es hombre equivale, en efecto, a afirmar que «Sócrates es una
entidad de cierto tipo o cualidad, a saber, humana» (Cat. 5, 3b20). Este
problema no es, por lo demás, una cuestión puramente semántica, es decir,
no afecta meramente al discurso, sino que en el nivel de la realidad
extralingüística remite al problema de la relación existente entre aquello que
denominamos entidades segundas (géneros y especies) y aquello que
denominamos entidades primeras (individuos, ejemplares de las distintas
especies). Se trata, en definitiva, del problema del platonismo.
C) Es en la Metafísica —y muy especialmente en los libros centrales de la
misma— donde Aristóteles parece responder adecuadamente a la
ambigüedad que acabamos de señalar en relación con la entidad así como a
otras cuestiones afines no aclaradas suficientemente en los tratados de lógica.
El planteamiento aristotélico se halla posibilitado en este caso por la
introducción de dos teorías de suma importancia: la concerniente a la
pluralidad de significaciones de «ser» y «ente» y la teoría hilemórfica.
Aquélla recae primariamente sobre la lengua; ésta, sobre la estructura de la
realidad extralingüística.
4 4 Considérense las siguientes proposiciones: a) Sócrates (entidad primera) es hombre,
animal (entidades segundas); b) el hombre (entidad segunda, especie) es animal (entidad
segunda, género).
9
El c. 1 del 1. VII de la Metafísica se sitúa dentro del esquema de las categorías
entendidas conforme a la primera de las perspectivas que señalábamos más
arriba, es decir, como clasificación de todos los posibles predicados para un
discurso cuyo sujeto sea una entidad primera. Sobre las cosas —señala
Aristóteles— nos es posible formular afirmaciones de muy distinto rango y
condición: cabe, por ejemplo, decir qué son, pero también cabe decir dónde,
cuándo, de qué tamaño, cómo son. Pues bien, se nos dice, entre todas estas
posibilidades de hablar acerca de la realidad, la primaria y original (protón)
sería aquella que se articulara conforme al esquema lógico-lingüístico: «¿qué
es esto?». Es obvio y trivial que en cada caso la respuesta concreta dependerá
del tipo de realidad a que se apunte con tal pregunta pero es importante
señalar que en cualquier caso las distintas respuestas habrán de tener una
estructura idéntica. La respuesta habrá de ser siempre un nombre que
signifique dentro de la categoría de entidad: a esto apunta Aristóteles al
señalar que la respuesta habrá de ser del tipo «(esto es) un hombre o un dios»
(1028a15-18). Esta contestación, a su vez, podrá ser ulteriormente
determinada: podemos añadir que se trata de un hombre sentado o paseando
o bueno pero en tal caso hablaríamos ya de determinaciones o afecciones
(accidentes) de esa entidad concreta e individual que llamamos hombre.
Afecciones o accidentes cuyo sujeto (hypokeímenon) es la entidad en el doble
sentido de aquella palabra, es decir, como sujeto físico de inhesión («porque
ningún accidente tiene existencia ni puede darse separado de la entidad». ib.
1028a23) y como sujeto lógico de predicción («pues bueno o sentado no se
dice sin ésta», ib. 1028a28).
Ousía, entidad, es, por tanto, aquello que realiza la doble y coordinada
función de ser sustrato físico de determinaciones y sujeto lógico o referente
último de nuestro lenguaje acerca de la realidad. Desde un punto de vista
metafísico, esta doble caracterización lleva en su seno la posibilidad de una
conclusión monista y más concretamente de un monismo materialista: ¿no
habrá de concluirse que la única entidad real es la materia, sustrato último de
todas las determinaciones reales (puesto que las entidades primeras o
individuos no serían sino modificaciones de la materia) y por consiguiente
sujeto último de toda predicación?5. A pesar de la rotundidad de este
5 5 «...en efecto, todo lo demás no es sino afecciones, acciones y potencias de los cuerpos y
la longitud, la latitud y la profundidad son distintos tipos de cantidad, pero no entidad (la
cantidad no es, desde luego, entidad); luego entidad será más bien el sujeto último en que
se da todo esto. Y es que eliminadas la longitud, la latitud y la profundidad, nos
encontramos con que no queda nada a no ser que haya algo delimitado por ellas; con que a
los que adoptan este punto de vista por fuerza ha de parecerles que no hay más entidad
10
razonamiento, Aristóteles se niega a aceptar semejante conclusión monista.
La negativa aristotélica se justifica en la indeterminación propia de la materia
que la hace incapaz de constituir el sujeto de discurso esencial alguno. En
efecto, la pregunta «¿qué es la materia como tal, es decir, más allá de todas
sus determinaciones?» escapa a toda posibilidad de discurso definitorio.
Habrá que plantearla más bien en términos tales como: «¿qué es la materia en
el caso del agua, del árbol, etc.?», con lo cual el sujeto de la pregunta —y de la
respuesta correspondiente— ya no es la materia como tal, sino un tipo
determinado de materia. Situado en esta encrucijada, Aristóteles establece
como rasgos fundamentales de la entidad, de la ousía, el ser algo
individualizado, separado (choristón), es decir, algo determinado (un esto,
tóde ti)6. De este modo regresamos al punto de partida cerrando el círculo a
partir del cual se origina la teoría aristotélica de la entidad: puesto que el
discurso esencial se origina en la pregunta: «¿qué es esto?», aquello a que la
pregunta se refiere ha de ser «un esto», es decir, una entidad primera,
individual. El paso siguiente se lleva a cabo fácilmente, sin esfuerzo. El sujeto
y referente último del discurso ha de ser algo determinado y la materia es
indeterminada; ¿qué es lo que hace que la materia salga de su
indeterminación y venga a ser algo determinado?; evidentemente, la forma.
En el ámbito de las realidades naturales el sujeto que se busca será, por tanto,
que la materia. Por mi parte, llamo materia a aquello que por sí mismo no puede ser
denominado ni algo ni cantidad ni ninguna otra de las determinaciones del ente. Se trata,
en efecto, de algo de lo cual se predica cada una de estas determinaciones, algo cuyo ser es
distinto del de cada una de las categorías (y es que las demás se predican de la entidad y
ésta, a su vez, de la materia)... quienes partan de estas consideraciones se encontrarán, por
tanto, con que la materia es entidad» (Met., VII 3, 1029all-27).
En esta discusión acerca de la materia como entidad, cabe distinguir dos aspectos distintos
de la cuestión. Hay, en primer lugar, un aspecto de la cuestión que afecta de manera
directa al léxico, a la lengua: ¿es correcto utilizar la palabra ousía para designar la materia?
De hecho, la lengua griega lo permite y Aristóteles mismo lo hace a menudo; pero también
de derecho, pues la materia cumple con las funciones señaladas que, a juicio de
Aristóteles, son nota fundamental de la significación de tal término. Hay, en segundo
lugar, un aspecto de la cuestión que es de fondo y no meramente de utilización de la palabra:
ousía —en el sentido más genuino de este término— es aquella realidad que
constituye el referente último del discurso esencial y, por tanto, ha de ser una realidad
determinada y no indeterminada como la materia. (Diríamos que la matera, según
Aristóteles, queda por debajo de la línea de flotación del discurso).
6 6 «A la entidad parece corresponderle de manera especialísi-ma el ser algo separado
(choristón) y algo determinado (tóde ti)» (Ib. 1029a27-28).
11
la materia determinada por la forma, el compuesto hilemórfíco7.
D) La pregunta primaria y original (¿qué es esto?) y su contestación
pertinente (por ejemplo, «un hombre») recaen sobre la entidad primera,
individual. El discurso no termina, sin embargo, aquí, sino que cabe
prolongarlo en un segundo nivel: ¿y qué es un hombre? La respuesta a esta
segunda pregunta viene, por su parte, a recaer sobre lo que en filosofía suele
denominarse esencia por la fuerza del uso y de la tradición. Al tema de la
esencia (palabra ésta que sirve para traducir la expresión aristotélica tò tí ên
eînai) dedica Aristóteles un conjunto de disquisiciones tan interesantes como
complicadas8 . Nos limitaremos a tomar el hilo de uno de los aspectos de la
cuestión.
La esencia es el contenido de la definición. En efecto, qué sea el hombre se
manifiesta y expresa en la definición de hombre. La definición, por su parte,
constituye una frase, un enunciado complejo. Así, la definición de hombre
como «viviente-animal-racional» o bien como aquel ser que «nace, se
alimenta, crece, se reproduce, envejece y muere (viviente), siente, apetece y se
desplaza (animal) y, en fin, intelige, razona y habla (racional)». Una
definición se compone, pues, de partes. ¿Qué partes de lo definido recoge el
enunciado de la definición? Se trata de una cuestión a la que Aristóteles
concede notable importancia y cuya respuesta ha de ser cuidadosamente
7 7 Tres son, pues, ios tipos de realidad o aspectos de lo real a que cabe denominar ousía: la
materia, la forma y el compuesto. Con esta idea comienza la discusión de la naturaleza del
alma en el tratado Acerca del alma: «Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la
entidad y que ésta puede ser entendida en primer lugar como materia —aquello que de
por sí no es algo determinado—, en segundo lugar como estructura y forma en virtud de
la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y en tercer lugar como el
compuesto de una y otra» (II 1, 412a6-79).
8 8 El c. 5 de este 1. VII de la Metafísica está dedicado a dilucidar de qué hay esencia. Esta
cuestión resulta especialmente pertinente para Aristóteles ya que —de acuerdo con el texto
más arriba citado de Tópicos I 9, 103b27— es posible un discurso esencial respecto de las
realidades comprendidas en todas y cada una de las categorías, es decir, cabe expresar no
solamente qué es una entidad, sino también qué es un color, etc.: por tanto, hay esencia no
solamente de las entidades, sino también de los accidentes. La respuesta definitiva de
Aristóteles es que «la esencia o es algo exclusivo de las entidades o, cuando menos,
corresponde a ellas primaria, principal y absolutamente» (1031a 11-14). Esta respuesta se
justifica en la importante doctrina aristotélica de que las palabras «ente» y «ser» tienen
múltiples sentidos de los cuales el primario y fundamental es el que corresponde a la
entidad. Más arriba hemos aludido a la importancia de esta doctrina en cuya exposición y
análisis no nos ha sido posible entrar.
12
matizada. No han de confundirse la perspectiva desde la cual define al
hombre el físico y la perspectiva desde la cual lo define el metafísico.
Situándose en la perspectiva de este último, Aristóteles considera que la
definición no ha de incluir las partes materiales del compuesto (tal sería el
caso de una definición de hombre que enumerara sus miembros, tejidos y
órganos), sino solamente las partes de la forma específica, las partes de
aquello que Aristóteles denomina eîdos (Met. VII 10,1035a15) 9.
Al llegar a este punto resulta necesario llamar la atención sobre el significado
del término eidos. Este término se traduce a menudo simplemente por la
palabra latina «forma». Esta manera de traducirlo no merecería el más
mínimo comentario si no fuera porque es también la palabra «forma» la que
se utiliza para traducir el término griego morphé. Al traducirse ambos
términos por la misma palabra, el lector se ve empujado a considerarlos como
sinónimos, borrándose en gran medida el significado preciso que el término
eidos posee en contextos decisivos como el que estamos analizando 10. La
distinción existente entre morphé y eîdos en este contexto es la que existe entre
la estructura de un organismo viviente y las funciones o actividades vitales
que tal organismo realiza. El eîdos es el conjunto de las funciones que
corresponden a una entidad natural. El conjunto de tales funciones constituye
la esencia de la entidad natural (ib., 1035b32) y por consiguiente constituye
también el contenido de su definición, de acuerdo con el modelo de
definición de hombre que más arriba hemos propuesto.
E) El discurso acerca de la entidad natural —que en su segundo nivel nos ha
llevado a la pregunta ¿qué es un hombre? y con ella a la esencia y la
9 9 La prolija y complicada discusión de este problema de las partes de la definición tiene
lugar en el c. 10 de este libro de la Metafísica. Esta cuestión se toca también en el tratado
Acerca del alma I 1, 403a29-b16.
10 10 A este peligro de sinonimización de ambos términos no es ajeno el propio Aristóteles,
que prescinde a menudo de la distinción entre ambos (por ejemplo, utilizando expresiones
como morphé kaì eîdos) cuando el contexto no exige tal distinción. Sí la exige, sin embargo,
el contexto que estamos analizando y que es precisamente aquel en que se sitúa la
explicación aristotélica del alma. A este respecto cabe señalar que el alma no es denominada
por Aristóteles morphé en ninguna ocasión pero sí que es denominada eîdos
muchas veces. (Hay textos en que —tratándose del alma— se utiliza la expresión morphé
kaì eîdos y aun en tales casos esta expresión no se aplica de manera directa al alma; no hay
ninguno en que se la denomine solamente morphé y muchos hay en que se la denomina
exclusivamente eîdos. Para evitar confusiones, solemos traducir eîdos no simplemente como
«forma», sino como «forma específica» en aquellos pasajes en que la confusión es posible).
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definición— ha de prolongarse aún en un tercer momento o nivel al cual
correspondería la pregunta: ¿y por qué esto es un hombre? Este tercer
momento del discurso posee una importancia decisiva ya que en el momento
anterior la materia, los elementos materiales, habían quedado fuera de
consideración al ceñirse el discurso exclusivamente a la esencia entendida
como eîdos. Este nuevo nivel y esta nueva pregunta restituyen la composición
hilemórfica de la entidad a que el discurso se refiere. Aristóteles subraya, en
efecto, cómo la pregunta recae directamente en la materia: preguntar por qué
esto es un hombre equivale a preguntar por qué estos elementos materiales
están organizados de modo tal que constituyen un hombre. La respuesta, a su
vez, ha de buscarse a través de la forma específica, del conjunto de funciones
para las cuales sirve tal organización material: «luego lo que se pregunta es la
causa por la cual la materia es algo determinado y esta causa es la forma
específica (eîdos) que, a su vez, es la entidad (ousía)» (ib. VII 17,1041b6-9).
La teoría aristotélica de la entidad natural queda completada en este último
momento del discurso. El eîdos, el conjunto de funciones que corresponden a
una entidad natural aparece como causa de la entidad natural misma. No se
trata, como es obvio, de una causa o agente exterior: la causalidad de la forma
específica es inmanente11 . En tanto que causa inmanente Aristóteles
denomina «entidad» (ousía) a la forma específica, recogiendo así una de las
significaciones básicas del término ousía expuestas en el 1. V de la Metafísica:
«en otro sentido [se denomina ousía] a aquello que es causa inmanente del ser
de cuantas cosas no se predican de un sujeto; tal es, por ejemplo, el alma para
el animal» (1017bl4-16). Por último, el eîdos o forma específica no es
solamente la esencia y la causa inmanente de la entidad natural, sino también
su causa final o fin. La pregunta «¿por qué estos elementos son un hombre?»
sólo aparece contestada plenamente cuando aquéllos son considerados desde
el punto de vista de la función a que están destinados y sirven: la actividad
específica del ser humano que constituye su razón de ser, su finalidad 12. De
11 11 La causalidad —inmanente— de la forma específica o eîdos ha de entenderse
doblemente: a) un conjunto de elementos materiales constituyen una entidad determinada
en la medida en que son aptos para realizar y realizan las funciones pertinentes; b) en el
caso de los seres vivientes, además, el eîdos es causa generadora de los elementos
materiales y de su estructuración; son, en efecto, las funciones vitales mismas
(alimentación y desarrollo) las que van produciendo los distintos órganos a partir de la
semilla o el embrión. Se trata de una concepción dialéctica, circular de la causalidad en
cuanto que la función produce la estructura (las actividades vitales mismas crean y segregan
los distintos órganos) y la estructura, a su vez, sirve a la función, si bien la
prioridad corresponde a esta última, al eîdos.
12 12 «¿Por qué estos elementos, por ejemplo, ladrillos y piedras, son una casa?; es obvio
14
este modo se llega a la tesis aristotélica más radical respecto de la naturaleza:
la forma específica como finalidad inmanente, es decir, como télos, como
entelequia, acto o actividad que es fin en sí misma.
F) Tras este necesario recorrido a través de la teoría aristotélica de la
entidad, volvamos ahora a las dos cuestiones que Aristóteles considera
fundamentales acerca del alma: ¿es el alma entidad o, por el contrario, es una
determinación accidental del viviente?; ¿es acto, entelequia o más bien ha de
ser considerada como una potencia, como una capacidad de los organismos
vivos? La respuesta a ambas preguntas —ampliamente elaborada en el 1. II
del tratado Acerca del alma— viene dada por cuanto hemos expuesto
anteriormente. Aristóteles establece y afirma repetidas veces que el alma es
esencia ( tò tí ên eînai), forma específica (eîdos) y entidad (ousía) del viviente.
Sus ideas al respecto aparecen expresadas con concisión en las siguientes
palabras: «Queda expuesto, por tanto, de manera general, qué es el alma, a
saber, la entidad definitoria (ousía katá lógon) esto es, la esencia de tal tipo de
cuerpo» 13 (II I,412b9). Al ser forma específica del viviente, el alma constituye
también su fin inmanente y, por tanto, su actualización o entelequia: «luego el
alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego
el alma es entelequia de tal cuerpo» (ib. 412a20-23).
La coherencia de la explicación aristotélica se basa en la afirmación
fundamental de que el alma es el eîdos, la forma específica del viviente:
precisamente por serlo, es también su entidad y entelequia. Ahora bien, ¿qué
implicaciones tiene esta fundamental afirmación de que el alma es la forma
específica del viviente? Más arriba hemos señalado que la forma específica es
el conjunto de las funciones que corresponden a una entidad natural: por
tanto, la forma específica de un viviente serán las actividades o funciones
vitales (alimentarse, reproducirse, etc.) que en su conjunto suelen
que la pregunta se refiere a la causa; y ésta, desde el punto de vista de la definición, es la
esencia que, a su vez, es en algunos casos el fin (tínos héneka)» (ib. 1041a26-29). En este texto se
subraya cómo el tercero de los niveles que hemos distinguido en el discurso se refiere a la
esencia en tanto que fin o finalidad.
13 13 Cabe citar otros pasajes del 1. VII de la Metafísica en que se expresa lo mismo. Así, en
el c. 10 se lee: «...el alma de los animales (ella es, en efecto, la entidad del ser animado) es la
entidad en cuanto definición, la forma específica y la esencia de uri cuerpo de tal tipo...»
(1035 b14-16). En el c. 11 del mismo libro puede leerse: «...la definición de hombre es la
definición de alma; la entidad es, en efecto, la forma específica inmanente de cuya unión
con la materia resulta lo que denominamos entidad compuesta...» (1037 a28-30).
15
denominarse «vida». La teoría aristotélica parece favorecer de este modo la
identificación del alma con la vida. Si esto es así, ¿no queda el alma
desprovista de sustancialidad, de existencia y realidad autónomas?; ¿no se
trataría, en definitiva, de una manera discreta de eliminar el alma
manteniendo —eso sí— la palabra «alma» como un mero sinónimo de la
palabra «vida»? La identificación del alma con la vida, la sinonimi-zación de
ambos términos, se insinúa en nuestro tratado como una posible
consecuencia interna del planteamiento mismo aristotélico. Nos limitaremos
a llamar la atención del lector sobre dos pasajes cruciales al respecto. El
primero de ellos dice lo siguiente: «entre los cuerpos naturales los hay que
tienen vida y los hay que no la tienen (y solemos llamar vida a la autoalimentación,
al crecimiento y al envejecimiento). De donde resulta que todo
cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido
de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo —a
saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma» (ib. 412a12-17).
Repárese en las líneas que hemos subrayado: en la premisa se establece que el
viviente es compuesto a través del sistema «cuerpo/vida» (el viviente es un
cuerpo que tiene vida) mientras que en la conclusión este sistema se sustituye
por el otro de «cuerpo/alma» (es decir, el viviente es un cuerpo que tiene
alma: el alma no es el cuerpo)14. El segundo de los textos que aduciremos
corresponde a la célebre y conocida definición aristotélica del alma: «luego el
alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene vida» (ib.,
412a27-28). De acuerdo con el sistema aristotélico, acto o entelequia es
siempre y en cada caso el cumplimiento adecuado de la potencia que viene a
actualizar. Por tanto, el acto o entelequia de un cuerpo que en potencia tiene
vida ha de ser precisamente la vida y no cualquier otra cosa. No obstante,
Aristóteles nos ofrece el alma en su lugar. Como en el caso anterior, la
coherencia interna del texto parecería exigir la identificación de alma (psyché)
y vida (zoé).
La desustancialización del alma es, pues, una poderosa posibilidad interna de
la teoría aristotélica acerca del viviente. Esta desustancialización del alma
podía tener lugar de dos modos diferentes. En efecto, al situarse el alma entre
el cuerpo y la vida y al intentar conceptualizarla desde la teoría de potencia y
acto, no sólo cabía la posibilidad de reducir el alma al acto identificándola
14 14 Entre los comentaristas, Sofonias se apercibió en cierto modo del quiebro
introducido en la argumentación en este pasaje aristotélico. Sus palabras restituyen la
coherencia del texto en su aspecto formal: «El que posee vida es, pues, un cuerpo y tal tipo
de cuerpo. Por tanto, es compuesto de cuerpo y vida (ek zoês kaì sómatos): aquél, en cuanto
sujeto y materia; ésta, por su parte, en cuanto está en el sujeto como forma» (ad loc.).
16
con la vida, sino que cabía también la posibilidad de reducirla a la potencia
identificándola con la capacidad del organismo para vivir. Esta última
posibilidad —de la cual existen también indicios en nuestro tratado 15— fue la
que históricamente tuvo más éxito en la escuela aristotélica primitiva. Por lo
que sabemos, el alma no es ya para Aristóxeno sino la armonía o equilibrio
entre las distintas funciones del organismo. En idéntica dirección se mueven
Estratón y Dicearco. Éste —discípulo inmediato de Aristóteles— recurre
también al concepto de equilibrio corporal para afirmar que «no existe el
alma», que el alma es algo «insustancial» (anoúsios)16. Por más que Aristóteles
15 15 Repárese en el siguiente texto de nuestro tratado: «Pero es necesario también
considerar en relación con las distintas partes del cuerpo lo que acabamos de decir. En
efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista: ésta es, desde luego, la entidad
definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista de manera que, quitada
ésta, aquél no sería en absoluto ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido
en piedra o pintado. Procede además aplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se
aplica a las partes, ya que en la misma relación en que se encuentra la parte respecto de la
parte se encuentra también la totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del
cuerpo que posee sensibilidad como tal. Ahora bien, el que está en potencia de vivir no es
el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino más bien aquel que la posee. El esperaría y el
fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es, entelequia a la manera
en que lo son la visión y el acto de cortar; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la
vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Pero
así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el
alma y el cuerpo» (II 1, 412b17-13a3). La teoría aristotélica del alma funciona en un doble
sistema opositivo: frente al cuerpo y frente a la vida o funciones vitales. Frente al cuerpo,
el alma se destaca como acto; frente a la vida, el alma aparece como potencia. Esta segunda
es la perspectiva que corresponde al texto transcrito en el que los ejemplos utilizados son
dos, el ojo y el hacha. El ojo se define por la capacidad de ver (vista) y el hacha por la
capacidad de cortar: tales capacidades o potencias constituyen su esencia. Análogamente,
señala Aristóteles, el viviente se define por su capacidad de vivir, siendo ésta su esencia, es
decir, su alma. El párrafo ofrece el mismo paradigma para los tres casos: a) instrumento de
hierro (=materia)/capacidad de cortar (=eîdos)/acto de cortar; b) pupila (=
materia)/capacidad de ver, vista (= eîdos/visión, y c) cuerpo (= materia)/capacidad de
vivir (= eîdos,)/actividad o funciones vitales. Es obvio que en los tres casos aducidos la
capacidad o potencia resulta determinada por el tipo de materia que la posee así como por
su estructura y disposición peculiares. En cierto modo, esta explicación podía ser tomada
como apoyo para la reducción del alma a la potencia, a la estructura y equilibrio
corporales.
16 16 Sobre este punto pueden verse las observaciones de ORTEGA Y GASSET en su obra La
idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, 1958, c. 18, págs. 163 y sigs.
Tanto Aristóxeno como Dicearco procedían del pitagorismo. Por tanto resultaría
exagerado suponer que su doctrina acerca del alma es el resultado de una evolución a
partir del aristote-lismo. Su origen es evidentemente pitagórico. Sin embargo, no es menos
cierto que era posible intentar encajar esta doctrina dentro de una determinada línea de
17
criticó duramente y rechazó la doctrina del alma-armonía 17, el alma viene
ahora a significar, más o menos, lo que en el lenguaje naturalista de los
médicos se denomina salud: el equilibrio estructural y funcional del
organismo que hace a éste capaz de realizar las funciones vitales.
A pesar de lo anteriormente expuesto, es un hecho que Aristóteles no lleva a
cabo la desustancialización del alma a través de ninguna de las dos posibles
reducciones a que nos hemos referido. La metafísica aristotélica camina por
otros derroteros impuestos por la afirmación de la autonomía de la vida
respecto de la materia y esta autonomía de la vida respecto de la materia es la
que justifica, en último término, la autonomía activa del alma respecto del
cuerpo 18. Tal línea de pensamiento acaba prevaleciendo a lo largo del tratado
Acerca del alma. Resurge así inevitablemente la imagen tradicional del cuerpo
interpretación del aristotelismo.
17 17 La crítica de Aristóteles a la doctrina del alma-armonía se halla en el 1. I, c. 4, de
nuestro tratado (407b27-408a30).
18 18 Aparentemente, Aristóteles recurre en el tratado Acerca del alma a una observación de
tipo empírico que justificaría la distinción entre alma y vida: la interrupción de ciertas
actividades vitales durante el sueño. Obsérvese el siguiente texto: «...luego el alma es
entelequia de tal cuerpo. Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en
el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues,
evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño
o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la
ciencia y no ejercitarla» (II 1, 412a22-26).
Esta constatación empírica no deja de ser trivial a efectos de justificar la distinción entre
alma y vida. En efecto, el dato de experiencia propuesto resulta perfectamente integrable
dentro de la teoría de potencia y acto sin necesidad de afirmar la irreductibilidad del alma
a las actividades vitales. En primer lugar (y esto lo sabía perfectamente Aristóteles que lo
constata, por ejemplo, en los pequeños tratados dedicados al sueño), en el sueño no cesa la
vida, sino algunas actividades vitales. Pero es que aun suponiendo posible la interrupción
total de las actividades vitales, la explicación teórica a través de la doctrina de potencia y
acto cabría igualmente sin necesidad de distinguir el alma de las funciones vitales.
Sigamos imaginando e imaginemos que en tal caso el cuerpo continúa siendo
potencialmente viviente, es decir, posee vida en potencia. Pues bien, es tesis aristotélica
que cualquier ser natural está en potencia cuando tal potencia se actualiza de no mediar
impedimento alguno (cf. Met., IX, 7). De acuerdo con esta tesis, la presencia o ausencia de
impedimentos y la intervención de agentes exteriores bastarían para explicar el hipotético
fenómeno en cuestión sin necesidad de suponer la existencia de un alma en tal cuerpo. (A
no ser que vengamos a identificar el alma con la capacidad de vivir, en cuyo caso
escaparíamos de Escila para caer en Caribdis.) La negativa aristotélica a reducir el alma al
conjunto de las actividades vitales (o a una mera posibilidad de vivir resultante de la
estructura y estado del organismo) obedece, sin duda, a otras razones de más calibre que
esta banal constatación empírica.
18
como órgano, como instrumento del cual el alma se sirve: «y es que es
necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo» (I
3,407b25-27). El alma no se reduce al conjunto de las funciones vitales, sino
que —más allá de éstas— aparece como el agente activo regulador de su
coherencia y armonía 19. Es cierto que Aristóteles insiste en que el sujeto que
realiza las actividades vitales no es el alma, sino el viviente en tanto que
entidad compuesta: «no es el alma quien se compadece, aprende o discurre,
sino el hombre en virtud del alma» (408b 15-16); sin embargo, compárese esta
rotunda declaración con lo que se establece en el siguiente texto de la
Metafísica: «...el acto está en el agente mismo, por ejemplo, la visión en el que
ve, la especulación en el que especula y la vida en el alma» (1050a34-bl).
Puesto que la visión está en el que ve y la especulación en el que especula, la
vida está paralelamente en el que vive. El texto dice que está en el alma: el
que vive es, pues, el alma, de acuerdo con la estructura lógica de este texto de
la Metafísica 20.
Una vez afirmada la irreductibilidad del alma, el cuadro de la explicación
aristotélica de la vida queda definitivamente trazado de acuerdo con las
siguientes líneas: a) El viviente se especifica y define por un conjunto de
funciones (nutrición, etc.). Tales actividades o actos son, en suma, lo que
denominamos vida.
La vida es, por tanto, actividad, acto, b) El alma —que no se identifica sin más
con la vida— es también acto. De este modo, el alma resulta ser la entelequia
19 19 Cf., por ejemplo: I 5, 411b5-9; II 4, 415b28-a9.
20 20 Esta ambigüedad en el plano de la teoría (¿quién es el sujeto que realiza las
actividades vitales y en el cual reside la vida?) se corresponde con una ambigüedad
paralela en el plano del uso de la lengua por parte de Aristóteles (sujeto gramatical de los
verbos que expresan actividades vitales). En el tratado Acerca del alma podemos distinguir
tres tipos de textos: a) Hay algunos en que el sujeto de los verbos que expresan
operaciones vitales es un nombre común como «las plantas», «los animales», etc. («las
plantas crecen», etc. Cf., por ejemplo: II 2, 413a25-25; II 2, 413b16-17; II 8, 420b31-32). Estas
expresiones corresponderían en el plano de la teoría a la afirmación de que no es el cuerpo
ni el alma quien vive, sino la entidad compuesta de ambos, b) Hay otros textos en que el
sujeto de los verbos que expresan operaciones vitales es un pronombre personal
(«vivimos», «pensamos», etc. Generalmente se trata en este caso de actividades
cognoscitivas. Cf.: II 2, 414a4-13; III 1, 424b13 y sigs., etc.). c) Hay otros muchos, en fin, en
los cuales el sujeto de tales verbos es el alma («el alma alimenta, intelige, delibera, afirma,
niega, desea, huye o persigue», etc. Cf., entre muchos otros: II 8, 420b27-29; II 4, 416b20-23;
III 7, 431al4-17). Este tipo de expresión correspondería, a su vez, en el plano de la teoría a
la doctrina de que es el alma quien ejecuta las operaciones vitales y en quien reside la vida.
19
o acto primero del viviente y la vida su acto segundo, c) Pero todo acto lo es
de una potencia. De ahí que la distensión o hiato existente en los vivientes
naturales entre el acto primero (alma) y los actos segundos (funciones vitales)
implique la existencia de potencias correspondientes a éstos últimos: a la
nutrición, sensación, etc., corresponden otras tantas potencias (nutritiva,
sensitiva, etc.). Son las potencias o facultades del alma.
La marca histórica de garantía de toda obra filosófica de primera magnitud
no es otra que su capacidad para estimular la reflexión y promover el
surgimiento de desarrollos ulteriores, de líneas de pensamiento que —
procediendo de ella— divergen y se contraponen entre sí. Este ha sido el caso
de la doctrina acerca del alma y la vida expuesta en nuestro tratado. Dentro
de las coordenadas conceptuales diseñadas en él se ha polemizado
apasionadamente sobre la naturaleza del alma desde los mismos discípulos
de Aristóteles hasta los humanistas del Renacimiento, pasando por los
comentaristas antiguos y las distintas escolásticas medievales. En
antropología filosófica, esta obra aristotélica ha inspirado
ininterrumpidamente toda una corriente de pensamiento que —sin olvidar su
doble vertiente orgánica y anímica— ha insistido poderosamente en la
unidad del ser humano. De esta obra aristotélica proceden y a ella se remiten
como a su acta fundacional todas las corrientes vitalistas hasta nuestros días.
Incluso en el ámbito de la mística (ámbito del que nadie parecería más alejado
a primera vista que el propio Aristóteles) este tratado proporcionó
inspiración y elementos conceptuales a la filosofía árabe a través de la teoría
del Intelecto (noûs) inengendrado e inmortal del cual el hombre participa.
(Más adelante nos referiremos a esta doctrina aristotélica.) Igualmente
notable es, en fin, la influencia de esta obra de Aristóteles en los campos de la
psicología y la teoría del conocimiento, en aquélla a través de su teoría de las
facultades, en ésta a través de su concepción del conocimiento como
asimilación, como captación intencional de las formas de las realidades
conocidas. Solamente el Fedón de Platón podría, tal vez, compararse con este
tratado en cuanto a su transcendencia histórica en relación con el tema del
alma.
Contenido, autenticidad y época de composición del tratado
El tratado Acerca del alma comprende un total de treinta capítulos distribuidos
del siguiente modo: el libro primero se compone de cinco capítulos, el libro
segundo de doce y el libro tercero, en fin, de los trece capítulos restantes. Es
20
importante señalar que el desarrollo del tratado responde a un plan de
conjunto, a una ordenación coherente.
El libro I se abre con una exposición —muy de estilo aristotélico— acerca del
objeto a tratar y de las dificultades o aporías con que se enfrentará la obra,
además de ofrecer ciertas consideraciones de carácter metodológico. El resto
del libro se dedica a un análisis crítico minucioso de las teorías acerca del
alma mantenidas por sus predecesores. Una vez llevado a cabo este recorrido
histórico-crítico, el libro II retoma sistemáticamente y de modo directo la
cuestión fundamental de qué es el alma. En su c. 1 se define al alma como
entidad y como entelequia o acto primero del cuerpo. A continuación, en los
cc. 2 y 3 se pasa a un estudio de carácter general sobre las potencias o
facultades del alma. A partir de este momento se inicia el estudio sucesivo de
las distintas facultades. El c. 4 se dedica al alma vegetativa y sus facultades.
Con el c. 5 se inicia el estudio de la facultad de sentir, distribuyéndose este
estudio de la siguiente manera: el c. 5 se ocupa de la sensación en general; el
c. 6 se dedica a analizar lo sensible y sus clases; los cc. 7-11 estudian
respectiva y sucesivamente cada uno de los cinco sentidos; el c. 12, en fin,
trata de lo que es común a todos los sentidos. En este momento se entra en el
1. III que continúa rigurosamente la temática del libro anterior. El c. 1 de este
libro trata de demostrar que no existe ningún otro sentido además de los
cinco ya enumerados y estudiados. Los cc. 2 y 3 se dedican, respectivamente,
al sentido común y la imaginación. A continuación se emprende el estudio
del entendimiento, del Intelecto (cc. 4-8). Después se pasa a estudiar la
potencia o facultad motriz (cc. 9-11) para terminar el tratado con un conjunto
de consideraciones generales acerca de la jerarquía y distribución de los
sentidos en los distintos tipos de animales (cc. 12 y 13).
A pesar de que el plan general de la obra parece un argumento poderoso a
favor de la unidad de su composición, ésta ha sido negada por W. Jaeger. Las
consideraciones aducidas por este filólogo en su conocida c influyente obra
sobre la evolución del pensamiento de Aristóteles21 se refieren
fundamentalmente al contenido doctrinal del tratado. En concreto, se refieren
a la doctrina acerca del Intelecto expuesta en el 1. III. La doctrina filosófica del
Intelecto inmaterial y eterno procedería —según Jaeger— de una etapa más
antigua, platónica, que resulta inconciliable con la actitud empirista que
21 21 W. JAEGER, Aristóteles = Aristóteles [trad. J. GAOS], México, 1957. Sobre la teoría de W.
Jaeger acerca de la evolución del pensamiento aristotélico puede verse una discusión de
carácter general en la Introducción a Aristóteles que incluimos en este mismo volumen.
21
caracteriza al resto del tratado y que, a su vez, pertenecería al último estadio
de la evolución intelectual de Aristóteles. La hipótesis de Jaeger es, sin duda,
sugestiva, pero nos parece que existen muy poderosas evidencias en su
contra. En primer lugar y considerada la cuestión desde el punto de vista de
la doctrina acerca del alma, señalemos el hecho fundamental y general —ya
suficientemente subrayado en el apartado anterior de esta Introducción— de
que Aristóteles no abandona en esta obra el principio metafísico de la
autonomía de la vida respecto de la materia. Esta autonomía de la vida
respecto de la materia es la que permite que la entidad suprema inmaterial
(Dios) sea con-ceptualizada como «viviente eterno, perfecto» (Met. XII,
7,1072b30) y es también la que permite conceptualizar al Intelecto como
entidad inmaterial. Si existen ( y existen, efectivamente) ciertos desajustes
entre la doctrina del Intelecto y otras doctrinas psicológicas y gnoseoló-gicas
expuestas en este tratado, tal vez estos desajustes hayan de considerarse a la
luz de la tensión interna en que se desenvuelve la concepción misma del
alma. En la medida en que se mantiene la imagen del cuerpo como
instrumento del alma y la concepción de ésta como sujeto de la vida, no
resulta imposible concebir algún tipo de alma —el Intelecto— cuya actividad
vital no precise de órgano material alguno. Estaríamos, sin duda, en tal caso
ante «otro género de alma», como Aristóteles señala expresamente (II 2,
413b26). Desde esta perspectiva global no parece que los desajustes que
derivan de la participación del hombre en tal Intelecto puedan considerarse
una prueba suficiente de que la obra es un agregado de partes provenientes
de épocas distintas. En segundo lugar, la hipótesis de W. Jaeger exigiría que
la doctrina del Intelecto resultara positivamente excluida (al menos, de modo
implícito) por el planteamiento y el contenido del resto del tratado.
Ahora bien, no solamente no es este el caso, sino que la doctrina en cuestión
aparece explícitamente mencionada (si bien en forma aporética) entre los
problemas a tratar enumerados en el 1. I (I,403a8ss.) así'como posteriormente
en el 1. II (1, 413a6-7) al ocuparse de la definición del alma. (Y estas no son las
únicas alusiones congruentes al Intelecto que existen en el resto del tratado.
Cf., además, I 4,408b18ss.; II 2,413b26). Por último, no puede dejar de tenerse
en cuenta la existencia de numerosas referencias internas que remiten de
unos pasajes a otros dentro del tratado y que no parece razonable explicar
como resultado de una repetida tarea de interpolación.
Todo lo expuesto en la primera parte de esta Introducción constituye además
un poderoso punto de referencia en relación con la autenticidad del tratado
22
Acerca del alma, así como en relación con la época a que pertenece dentro del
conjunto de la producción aristotélica. Su autenticidad se halla fuera de toda
duda razonable22. En su favor hay que señalar, en primer lugar, las múltiples
referencias de nuestro tratado a otras obras aristotélicas (en especial, a
tratados menores) de las cuales damos cuenta en notas a pie de página en los
pasajes correspondientes. Hay que señalar también la vinculación que este
tratado guarda en cuanto a su contenido con las doctrinas fundamentales
expuestas en la Metafísica. Como creemos haber mostrado suficientemente, la
concepción del alma ofrecida en este tratado no es sino una prolongación y
una concreción de las teorías fundamentales desarrolladas en los libros
centrales de la Metafísica: la correspondencia entre ambos tratados es
absolutamente inobjetable. Estos dos argumentos a favor de su autenticidad
sirven igualmente como punto de referencia para determinar la época de su
redacción. Su redacción pertenece, sin duda, al último período de la
producción aristotélica23.
22 22 Su autenticidad ha sido, sin embargo, negada por J. ZÜR-CHER, Aristóteles' Werk und
Geist, Paderborn, 1952.
23 23 A esta conclusión llega igualmente F. NUYENS en su obra L'évolution de la psychologie
d'Aristote, Lovaina, 1948.
23
LIBRO PRIMERO
CAPÍTULO PRIMERO
En que se recorren minuciosamente las múltiples cuestiones
con que ha de enfrentarse el presente estudio en torno al Alma
Partiendo del supuesto de que el saber es una de las 402a cosas más valiosas y
dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor
bien por ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro
motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras la investigación en
torno al alma. Más aún, parece que el conocimiento de ésta contri- 5 buye
notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la
Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los animales. Por
nuestra parte, intentamos contemplar y conocer su naturaleza y su entidad
así como cuantas propiedades la acompañan: de éstas las hay que parecen ser
afecciones exclusivas del alma mientras que otras parecen afectar además, y
en virtud de ella, a los animales 10 como tales 24. En cualquier caso, y desde
todos los puntos de vista, resulta dificilísimo llegar a tener convicción alguna
acerca de ella. Pues al ser esta investigación —me refiero a la investigación en
torno a la entidad y la esencia— común también a otros muchos tratados,
cabría pensar que existe un método único para todos y cada uno de aquellos
objetos cuya enti-15 dad queremos conocer, como ocurre con la demostración
en el caso de los accidentes propios; de manera que resultaría necesario
investigar semejante método. Si, por el contrario, no existe un método único y
común en torno a la esencia, entonces el empeño se hace más difícil todavía,
puesto que será necesario determinar cuál es el modo de proceder adecuado
para cada caso. Pero una vez aclarado esto —si se trata de de-20 mostración o
de división o incluso de cualquier otro método— la cuestión da lugar aún a
múltiples dificultades y extravíos en lo que se refiere a cuáles son los
principios de que ha de partir la investigación: y es que los principios son
distintos cuando son distintos los objetos, como ocurre con los números y las
superficies.
24 1 Es decir, existen afecciones que no son exclusivas del alma, sino que pertenecen al
animal como tal, al compuesto de cuerpo y alma. Véase infra, 403a3 sigs.
24
Resulta, sin duda, necesario establecer en primer lugar a qué género
pertenece y qué es el alma —quiero decir si se trata de una realidad
individual, de una 25 entidad o si, al contrario, es cualidad, cantidad o
incluso cualquier otra de las categorías que hemos distinguido— y, en
segundo lugar, si se encuentra entre los seres en potencia o más bien
constituye una cierta 402b entelequia. La diferencia no es, desde luego,
desdeñable. Pero además habrá que investigar si es divisible o indivisible e
igualmente si todas las almas son de la misma especie o no y, en caso de que
no sean de la misma especie, si se distinguen por la especie o por el género.
Ocurre, en efecto, que cuantos actualmente tratan e investigan acerca del
alma parecen indagar 5 exclusivamente acerca del alma humana. Ha de
tenerse cuidado, pues, no vaya a pasarse por alto la cuestión de si su
definición es única como la del animal o si es distinta para cada tipo de alma,
por ejemplo, del caballo, del perro, del hombre, del dios —en cuyo caso el
animal, umversalmente considerado, o no es nada o es algo posterior—. E
igualmente por lo que se refiere a cualquier otro atributo que pueda
predicársele en común.
Más aún, si lo que hay son muchas partes del alma y no muchas almas, está el
problema de si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las par- 10
tes. Por lo demás, es también difícil de precisar cuáles de estas partes son por
naturaleza diversas entre sí y si procede investigar primero las partes o bien
sus actos, por ejemplo, el inteligir o bien el intelecto, el percibir
sensitivamente o bien la facultad sensitiva; e igualmente en los demás casos.
Pero si se concede prioridad a los actos, surgiría nuevamente la dificultad de
si se 15 han de estudiar sus objetos antes que ellos, por ejemplo, lo sensible
antes que la facultad sensitiva y lo inteligible antes que el intelecto.
Por otra parte, y según parece, no sólo es útil conocer la esencia para
comprender las causas de las propiedades que corresponden a las entidades
(por ejemplo, en matemáticas saber qué es la recta, la curva, la línea, la
superficie para comprender a cuántos 20 rectos equivalen los ángulos de un
triángulo), sino que también —y a la inversa— las propiedades contribuyen
en buena parte al conocimiento de la esencia: pues si somos capaces de dar
razón acerca de las propiedades —ya acerca de todas ya acerca de la
mayoría— tal como aparecen, seremos capaces también en tal caso de
pronunciarnos con notable exactitud acerca 25 de la entidad. Y es que el
principio de toda demostración es la esencia y de ahí que a todas luces
resulten vacías y dialécticas cuantas definiciones no lle- 403a van aparejado el
conocimiento de las propiedades o, cuando menos, la posibilidad de una
25
conjetura adecuada acerca de las mismas.
Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si
todas ellas son también comunes al cuerpo que posee alma o si, por el
contrario, 5 hay alguna que sea exclusiva del alma misma. Captar esto es,
desde luego, necesario, pero nada fácil. En la mayoría de los casos se puede
observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo,
encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. No obstante, el
inteligir parece algo particularmente exclusivo de ella; pero ni esto siquiera
podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de
imaginación o de algo que no se da sin imaginación.
10 Por tanto, si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella,
ella podría a su vez existir separada; pero si ninguno le pertenece con
exclusividad, tampoco ella podrá estar separada, sino que le ocurrirá igual
que a la recta a la que, en tanto que recta, corresponden muchas propiedades
—como la de ser tangente a una esfera de bronce en un punto por más que la
recta separada no pueda llevar a cabo tal con-15 tacto; y es que es inseparable
toda vez que siempre se da en un cuerpo—. Del mismo modo parece que las
afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión,
osadía, así como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta
afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo pone de manifiesto el hecho
de que unas veces no se pro-20 duce ira ni terror por más que concurran
afecciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la
conmoción bajo el influjo de afecciones pequeñas e imperceptibles —por
ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a
cuando uno se encuentra encolerizado—. Pero he aquí un caso más claro aún:
cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin
que esté presente objeto terrorífico alguno. Por consiguiente, y si esto es así,
está claro que las afecciones son 25 formas inherentes a la materia. De manera
que las definiciones han de ser de este tipo: el encolerizarse es un movimiento
de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin. De
donde resulta que corresponde al físico ocuparse del alma, bien de toda alma
bien de esta clase de alma en concreto. Por otra parte, el físico y el dialéctico
definirían de diferente manera cada una de estas afeccio- 30 nes, por ejemplo,
qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo,
mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente
alrededor del corazón. El uno daría 403b cuenta de la materia mientras el otro
daría cuenta de la forma específica y de la definición. Pues la definición es la
forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse
26
necesariamente en tal tipo de materia; de esta manera, la definición de casa
sería algo así como que es un refugio para impedir la destrucción producida
por los vientos, los calores 5 y las lluvias. El uno habla de piedras, ladrillos y
maderas mientras el otro habla de la forma específica que se da en éstos en
función de tales fines. ¿Cuál de ellos es, entonces, el físico? ¿El que habla
acerca de la materia ignorando la definición o el que habla solamente de la
definición? ¿Más bien el que lo hace a partir de lo uno y lo otro? ¿Qué pasa,
pues, con cada uno de aquéllos? Que no hay nadie que se ocupe de las afec- 10
ciones que son inseparables de la materia, abstrayén-dolas de ésta: es más
bien el físico quien se ocupa de todas aquellas afecciones y acciones que
corresponden a tal tipo de cuerpo y a tal tipo de materia. En cuanto a aquellas
afecciones que no son consideradas tales, su conocimiento corresponde a
otros: de algunas se ocupa el artesano según los casos, por ejemplo, el
carpintero o el médico; de las afecciones insepara-15 bles se ocupa, a su vez, el
matemático si bien abstractamente y en cuanto que no son afecciones de tal
tipo de cuerpo; el metafísico, en fin, se ocupa de las realidades que existen
separadas en cuanto tales25.
Pero hemos de regresar al punto del cual ha arrancado este discurso.
Decíamos que las afecciones del alma no son separables de la materia natural
de los animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones —
por ejemplo, el valor y el miedo— y que se trata de un caso distinto al de la
línea y la superficie 26.
25 2 Todo este párrafo es discutido ya desde la antigüedad y no ha recibido una
interpretación unánime. Su sentido adecuado nos parece el siguiente: las formas o
afecciones que son inseparables de la materia no pueden estudiarse prescindiendo de
ésta; tal es el caso del alma, forma y actualización de un tipo determinado de materia por
más que otros filósofos —a los que repetidamente critica Aristóteles; véase Metaf. VII 11,
1036b 22 sigs., y también infra, I 3, 407b12-27— la hayan pretendido estudiar sin ocuparse
del cuerpo correspondiente. Es, pues, el físico quien estudia las formas o afecciones
inseparables de un tipo determinado de materia y lo hace atendiendo a aquéllas y a ésta.
El matemático, por su parte, estudia aquellas formas que si bien no son separables de toda
materia, pueden ser separadas por abstracción de cualquier materia particular. Al filósofo
primero o metafísico corresponde, en fin, el estudio de aquellas formas que existen
actualmente separadas de todo tipo de materia.
Este texto ha de entenderse, pues, a la luz de la conocida doctrina que se expone en la
Metaf. VI 1, 1025b34 sigs.
26 3 El caso de las afecciones del alma es otro que el de la línea o la superficie: éstas
pueden estudiarse prescindiendo del tipo de materia en que se dan; aquéllas, no. Véase la
nota anterior.
27
CAPÍTULO SEGUNDO
Que recoge y expone las doctrinas de otros filósofos
en torno al conocimiento y al movimiento como
rasgos característicos del alma
Puesto que estamos estudiando el alma se hace nece- 20 sario que —al tiempo
que recorremos las dificultades cuya solución habrá de encontrarse a medida
que avancemos— recojamos las opiniones de cuantos predecesores afirmaron
algo acerca de ella: de este modo nos será posible retener lo que dijeron
acertadamente así como tomar precauciones respecto de aquello que puedan
haber dicho sin acierto. El comienzo de la investigación, por otra parte,
consiste en proponer aquellas 25 propiedades que de manera especialísima
parecen corresponder al alma por naturaleza. Ahora bien, lo animado parece
distinguirse de lo inanimado principalmente por dos rasgos, el movimiento y
la sensación y ambas caracterizaciones acerca del alma son aproximadamente
las que hemos recibido de nuestros predecesores: algunos afirmaron, en
efecto, que el alma es primordialmente y de manera especialísima el elemento
motor. Y como, por otra parte, pensaban que lo 30 que no se mueve no puede
mover a otro, supusieron que el alma se encuentra entre los seres que se
mueven. De ahí que Demócrito afirme que el alma es un 404a cierto tipo de
fuego o elemento caliente; siendo infinitos en número las figuras y los
átomos, concluye que los de figura esférica son fuego y alma y los compara
con las motas que hay en suspensión en el aire y que se dejan ver en los rayos
de luz a través de las rendijas; afirma que el conjunto originario formado por
todos los átomos constituye los elementos de la Natu- 5 raleza en su totalidad
(Leucipo piensa de manera semejante); de ellos, a su vez, los que tienen forma
esférica son alma ya que tales figuras son especialmente capaces de pasar a
través de todo y de mover el resto estando ellas mismas en movimiento: y es
que parten del supuesto de que el alma es aquello que procura el movimiento
a los animales. De donde resulta también 10 que la frontera del vivir se
encuentra en la respiración; en efecto, cuando el medio ambiente contrae a los
cuerpos empujando hacia el exterior aquellas figuras que —por no estar
jamás en reposo— procuran a los animales el movimiento, la ayuda viene de
fuera al penetrar otras semejantes en el momento de la respiración. Y es que
estas últimas, contribuyendo a repeler 15 la fuerza contractora y
28
condensadora, impiden que se dispersen las figuras ya presentes en el
interior de los animales; éstos, a su vez, viven hasta tanto son capaces de
realizar tal operación.
Parece, por lo demás, que la doctrina procedente de los pitagóricos implica el
mismo razonamiento: efectivamente, algunos de ellos han afirmado que el
alma se identifica con las motas en suspensión en el aire, si bien otros han
afirmado que es aquello que mueve a éstas. De éstas lo afirmaron porque se
presentan con-20 tinuamente en movimiento aunque la ausencia de aire sea
total. A la misma postura vienen a parar también cuantos afirman que el alma
es lo que se mueve a sí mismo: es que todos ellos, a lo que parece, parten del
supuesto de que el movimiento es lo más peculiar del alma y que si bien
todas las demás cosas se mueven en virtud del alma, ella se mueve por sí
misma; conclusión ésta a la que llegan al no haber observado 25 nada que
mueva sin que esté a su vez en movimiento. También Anaxágoras, de manera
similar, afirma que el alma es la que mueve —e igualmente quienquiera que
haya afirmado que el intelecto puso en movimiento al universo— por más
que su afirmación no es exactamente igual que la de Demócrito. Pues éste
identificaba sin más alma e intelecto: la verdad es la apariencia; de ahí que, a
su juicio, Homero se expresó con justeza al decir que Héctor yacía con la
mente sin sen- 30 tido27. No recurre al intelecto como potencia relativa a la
verdad, sino que, por el contrario, sinonimiza alma e intelecto. Anaxágoras,
por su parte, se expresa con 404b menos claridad: a menudo dice que el
intelecto es la causa de la armonía y el orden, mientras que en otras ocasiones
dice de él que es el alma, por ejemplo, cuando afirma que se halla presente en
todos los animales, grandes y pequeños, nobles y vulgares. No parece, 5 sin
embargo, que el intelecto entendido como prudencia se dé por igual en todos
los animales, ni siquiera en todos los hombres.
Todos aquellos que se fijaron en el hecho de que el ser animado se mueve
supusieron que el alma es el motor por excelencia. Los que se han fijado, sin
embargo, en que conoce y percibe los entes identifican 10 el alma con los
principios: si ponen muchos, con todos ellos, y si ponen uno sólo, con éste.
27 4 En la Ilíada que conocemos no existe texto alguno al que se acomode esta cita de
Aristóteles. En XXIII 698 se lee: kad d'allo-phronéonta metà sphísin heîsan ágontes. Los
comentaristas de Aristóteles suelen referirse a este verso si bien, como es sabido, el pasaje
a que pertenece no corresponde a la muerte de Héctor. En el pasaje pertinente (XXII 337),
por el contrario, se describe como oligodranéon a Héctor herido por Aquiles. Por lo demás,
en la Metaf. IV 5, 1009b28, se hace referencia también a la doctrina de Demócrito y al uso
que éste hace de las palabras homéricas en cuestión.
29
Así, Empédocles establece que el alma se compone de todos los elementos y
que, además, cada uno de ellos es alma cuando dice28: Vemos la tierra con la
tierra, el agua con el agua, el divino éter con el éter, con el fuego el fuego
destructor, 15 el amor con el amor y el odio, en fin, con el dañino odio.
También y de la misma manera construye Platón el alma a partir de los
elementos en el Timeo29: y es que, a su juicio, lo semejante se conoce con lo
semejante y, por otra parte, las cosas se componen de los principios. De
manera similar se especifica, a su vez, en el 20 tratado denominado Acerca de la
Filosofía30, que el animal en sí deriva de la idea de Uno en sí y de la longitud,
latitud y profundidad primeras, siendo el proceso análogo para todo lo
demás. También, y según otra versión, el intelecto es lo Uno mientras que la
ciencia es la Diada: ésta va, en efecto, de un punto de partida único a una
única conclusión; el número de la superficie es, a su vez, la opinión y el del
sólido es la sensación: se afirma, pues, que los números constituyen 25 las
ideas en sí y los principios y, además, que proceden de los elementos y que
ciertas cosas se disciernen con el intelecto, otras con la ciencia, otras con la
opinión y otras con la sensación. Estos números, por lo demás, son las ideas
de las cosas. Y puesto que el alma les parecía ser a la vez principio de
movimiento y principio de conocimiento, algunos llevaron a cabo una síntesis
de ambos aspectos, afirmando que el alma es 30 número que se mueve a sí
mismo. Discrepan, sin embargo, sobre cuáles y cuántos son los principios,
especialmente aquellos autores que ponen principios cor-405a póreos y
aquellos otros que los ponen incorpóreos; de unos y otros discrepan, a su vez,
los que proponen una mezcla estableciendo que los principios proceden de
ambos tipos de realidad. Discrepan además en cuanto al número de los
mismos: los hay, en efecto, que ponen uno sólo mientras otros ponen varios.
De acuerdo con todas estas teorías dan cuenta del alma. Y no sin razón han
supuesto que aquello que mueve a la Natu- 5 raleza ha de contar entre los
primeros principios. De ahí que algunos hayan opinado que era fuego: éste
es, en efecto, el más ligero y más incorpóreo de los elementos, amén de que se
mueve y mueve primordial-mente todas las demás cosas.
28 5 Véase DIELS, H.-KRANZ, F., Die Fragmente der Vorsokrati-ker, Emp. B 109 (I, 351, 20).
29 6 Véase el Timeo, 34 c sigs.
30 7 No es segura —por carencia de datos suficientes— la identificación de este tratado al
que también se alude en la Física IV 2, 209b14-15. En cualquier caso, es obvio que tanto su
procedencia como su contenido son platónicos.
30
Demócrito, por su parte, se ha pronunciado con mayor agudeza al explicar el
porqué de cada una de estas propiedades: alma e intelecto son la misma cosa,
algo que forma parte de los cuerpos primarios e indi- 10 visibles y que mueve
merced a la pequenez de sus partículas y su figura; explica cómo de todas las
figuras la mejor para el movimiento es la esférica y que así son el intelecto y
el fuego. Anaxágoras, a su vez, parece afirmar que alma e intelecto son
distintos —como ya dijimos más arriba— si bien recurre a ambos como 15 si
se tratara de una única naturaleza por más que proponga especialmente al
intelecto como principio de todas las cosas: afirma al respecto que solamente
él —entre los entes— es simple, sin mezcla y puro. Pero, al decir que el
intelecto pone todo en movimiento, atribuye al mismo principio tanto el
conocer como el mover. Parece que también Tales —a juzgar por lo que de él
se recuerda— supuso que el alma es un principio 20 motor si es que afirmó
que el imán posee alma puesto que mueve al hierro. Por su parte, Diógenes
—así como algunos otros— dijo que el alma es aire, por considerar que éste es
no sólo lo más ligero, sino también principio, razón por la cual el alma conoce
y mueve: conoce en cuanto que es lo primero y de él se derivan las demás
cosas; es principio de movimiento en cuanto 25 que es lo más ligero. Heráclito
afirma también que el principio es alma en la medida en que es la exhalación
a partir de la cual se constituye todo lo demás; es además lo más incorpóreo
y se encuentra en perpetuo fluir; lo que está en movimiento, en fin, es
conocido por lo que está en movimiento. Tanto él como la mayoría han
opinado que los entes se hallan en movimiento. Cercano a los anteriores es
también, a lo que pa-30 rece, el punto de vista de Alcmeón acerca del alma:
efectivamente, dice de ella que es inmortal en virtud de su semejanza con los
seres inmortales, semejanza que le adviene por estar siempre en movimiento
pues-405b to que todos los seres divinos —la luna, el sol, los astros y el
firmamento entero— se encuentran también siempre en movimiento
continuo. Entre los de mentalidad más tosca, en fin, algunos como Hipón
llegaron a afirmar que el alma es agua; su convicción deriva, al parecer, del
hecho de que el semen de todos los animales es húmedo; este autor refuta, en
efecto, a los que dicen que el alma es sangre, replicando que el 5 semen no es
sangre y sí es, sin embargo, el alma primera. Otros, como Critias, han
afirmado, por el contrario, que el alma es sangre, partiendo de que lo más
propio del alma es el sentir y esto le corresponde al alma en virtud de la
naturaleza de la sangre. Todos los elementos han encontrado, por tanto,
algún partidario, si exceptuamos la tierra; nadie se ha pronunciado por ésta a
no ser quien haya afirmado que el 10 alma proviene de todos los elementos o
se identifica con todos ellos.
31
En resumidas cuentas, todos definen al alma por tres características:
movimiento, sensación e incorporeidad. Cada una de estas características se
remonta, a su vez, hasta los principios. De ahí que los que definen al alma por
el conocimiento hagan de ella un elemento o algo derivado de los elementos
coincidiendo entre sí en sus afirmaciones a excepción de uno de ellos31: afir- 15
man, en efecto, que lo semejante es conocido por lo semejante y, puesto que el
alma conoce todas las cosas, la hacen compuesta de todos los principios. Por
tanto, todos aquellos que afirman que hay una única causa y un único
elemento, establecen también que el alma es ese único elemento, por ejemplo,
el fuego o el aire; por el contrario, aquellos que afirman que los elementos son
múltiples, hacen del alma también algo múltiple. Anaxágoras es el único en
afirmar que el in- 20 telecto es impasible y que nada tiene en común con
ninguna otra cosa: cómo y por qué causa conoce siendo de naturaleza tal, ni
lo ha dicho ni se deduce con claridad de sus afirmaciones. Por otra parte,
aquellos que ponen las contrariedades entre los principios construyen el alma
a partir de los contrarios, mientras que los que establecen como principio
alguno de los 25 contrarios —por ejemplo, lo caliente o lo frío o cualquier otro
por el estilo— establecen también paralelamente que el alma es sólo uno de
los contrarios. De ahí que busquen apoyo en los nombres: los que afirman
que el alma es lo caliente pretenden que zên (vivir) deriva de zeîn (hervir); los
que afirman que el alma es lo frío pretenden que psyché (alma) deriva su
denominación de psychrón (frío) en razón del enfriamiento (katápsyxis)
resultante de la respiración.
Estas son las doctrinas transmitidas en torno al alma así como las
causas que han motivado el que 30 estos autores se expresen al respecto de
tal manera.
31 8 Se refiere a Anaxágoras como fácilmente puede comprobarse más adelante, ya al final
del capítulo, en 405b20.
32
CAPÍTULO TERCERO
Donde se critica la teoría según la cual el alma se
mueve por sí atendiéndose de modo muy especial
a la versión platónica de la misma
Analicemos, en primer lugar, lo relativo al movimiento ya que, a buen
seguro, no sólo es falso que la en-406a tidad del alma sea tal cual afirman
quienes dicen que es aquello que se mueve a sí mismo —o bien aquello que
tiene la capacidad de moverse a sí mismo—, sino que además es imposible
que el movimiento se dé en el alma. Por lo pronto ya ha quedado explicado
con anterioridad32 que no es necesario que lo que mueve se encuentre a su
vez en movimiento. Pero es que además y puesto que todo lo que se mueve
puede moverse de dos maneras —puede, en efecto, moverse ya 5 por otro ya
por sí: decimos que es movido por otro todo aquello que se mueve por
encontrarse dentro de algo que está en movimiento, por ejemplo, los
marineros que, desde luego, no se mueven de igual manera que el navio ya
que éste se mueve por sí y aquéllos por encontrarse dentro de algo que está
en movimiento. Esto resulta evidente si se atiende a las partes del cuerpo: el
movimiento propio de los pies (y, por tanto, también de los hombres) es la
marcha; ahora bien, 10 tal movimiento no se da, en nuestro supuesto, en los
marineros— en fin, puesto que moverse significa dos cosas distintas, veamos
ahora en relación con el alma si es que se mueve por sí y por sí participa del
movimiento.
Puesto que cuatro son las clases de movimiento —traslación, alteración,
corrupción, crecimiento— el alma habrá de moverse o conforme a una de
ellas o conforme a varias o conforme a todas. Por otra parte, si no es por
accidente como se halla en movimiento, el movimiento habrá de
corresponderle por naturaleza; 15 y si esto es así, entonces le corresponderá
también por naturaleza el lugar, ya que todos los tipos de movimiento
señalados se dan en un lugar. Así pues, si la entidad del alma consiste en
moverse a sí misma, el movimiento no le corresponderá por accidente, como
le ocurre a la blancura o a una altura de tres codos: también éstas están
ciertamente en movimiento, pero por accidente, ya que lo que realmente se
32 9 Aristóteles alude, sin duda, a la doctrina del motor inmóvil expuesta en la Física VIII
5, 256a3 sigs.
33
mueve es 20 el cuerpo en que se encuentran; de ahí que no les corresponda un
lugar. Por el contrario, sí habrá un lugar para el alma, si es que participa por
naturaleza del movimiento. Más aún: si el alma está dotada de un
movimiento natural podrá ser movida también violentamente y si es movida
violentamente, estará dotada también de un movimiento natural33. Y lo
mismo ocurre a su vez con el reposo ya que el término ad quem del
movimiento natural de algo constituye el 25 lugar en que reposa
naturalmente, así como el término ad quem del movimiento violento de algo
es el lugar donde violentamente reposa. Ahora bien, de qué tipo serían los
movimientos y reposos violentos del alma es algo que no resulta fácil de
explicar ni siquiera para los que se empeñan en hacer divagaciones. Más aún,
si el alma se mueve hacia arriba, será fuego; si hacia abajo, será tierra ya que
éstos son los movimientos
30 de tales cuerpos. Y lo mismo ha de decirse respecto de los movimientos
intermedios. Otro argumento: puesto que el alma aparece como aquello que
mueve al cuerpo, es lógico que produzca en él aquellos movimientos con que
ella a su vez se mueve. Pero si esto es así, será verdadera también la
afirmación inversa, a 406b saber, que el movimiento a que está sometido el
cuerpo es el mismo que aquel a que está sometida el alma. Ahora bien, el
cuerpo está sometido al movimiento de traslación, luego el alma se
desplazará —al igual que el cuerpo— cambiando de posición ya en su
totalidad ya en alguna de sus partes. Pero si esto fuera posible sería
igualmente posible que volviera a entrar en el cuerpo después de haber salido
de él: de donde resultaría 5 que los animales podrían resucitar después de
muertos. Por lo que al movimiento accidental se refiere, cabría que fuera
producido por otro: cabe, en efecto, que el animal sea impulsado
violentamente. Pero, en cualquier caso, un ser al que corresponde entitativamente
moverse por sí mismo, no le corresponde ser movido por otro a no ser
accidentalmente, del mismo modo que lo que es bueno por sí y para sí no
33 10 Cuanto aquí se dice acerca del movimiento natural y violento está relacionado —como
fácilmente se desprende del contexto— con la teoría aristotélica del lugar natural. El movimiento
violento se produce cuando el objeto se mueve en sentido contrario a su lugar
natural alejándose, por tanto, de éste. Que la existencia del movimiento violento (i. e.
antinatural) supone la existencia de un movimiento natural es obvio, y Aristóteles lo
explica en otros lugares (véanse la Física IV 8, 215al, y el tratado Acerca del cielo III 2, 300a21
sigs.). Que, a la inversa, la existencia del movimiento natural (existencia, por lo demás,
incuestionable dentro de las coordenadas de la física aristotélica) implique la posibilidad
de movimientos violentos, antinaturales, ha de entenderse dentro del contexto con la exclusión
de los cuerpos celestes, inmunes a cualquier movimiento violento.
34
puede 10 serlo ni por otro ni para otro. Suponiendo que en realidad se
mueva, lo más apropiado sería decir que el alma es movida por los objetos
sensibles 34. Por lo demás, si se mueve a sí misma es obvio que está
moviéndose y, por tanto, si todo movimiento consiste en que lo movido se
aleje en cuanto tal, el alma se alejaría de su propia entidad, suponiendo que
no se mueva por accidente, sino que el movimiento pertenez- 15 ca por sí a su
misma entidad.
Los hay incluso que afirman que el alma imprime al cuerpo en que se
encuentra los mismos movimientos con que ella se mueve: así, Demócrito,
cuyas afirmaciones resultan bastante cercanas a las de Filipo el comediógrafo.
Éste dice, en efecto, que Dédalo dotó de movimiento a la estatua de madera
de Afrodita vertiendo sobre ella plata viva. Demócrito, por su parte, 20 afirma
algo parecido cuando dice que los átomos esféricos arrastran y mueven al
cuerpo todo porque se hallan en movimiento, siéndoles imposible por
naturaleza detenerse. Nosotros, por lo demás, preguntaríamos si son estos
mismos átomos los que producen el reposo: resulta difícil y hasta imposible
explicar de qué modo podrían producirlo. Aparte de que no parece que el
alma mueva al animal en absoluto de este modo, 25 sino a través de cierta
elección e intelección.
En esta misma línea, el Timeo35 presenta también una explicación de carácter
34 11 Tampoco en el caso de la sensación es movida el alma por sí: la sensación (véase el
tratado Acerca del sueño y la vigilia I 454a7 sigs.) no afecta exclusivamente ni al alma ni al
cuerpo, sino al conjunto de ambos.
35 12 Aristóteles —sin entrar en los complicados detalles de la psicología platónica expuesta
en el Timeo— subraya cuatro afirmaciones esenciales a ésta: a) el cuerpo se mueve en
virtud de los movimientos del alma, b) ésta está compuesta a partir de elementos, c) su
composición está en consonancia con los números armónicos y d) el resultado de toda la
acción del Demiurgo al respecto es la coincidencia de las traslaciones del firmamento con
los movimientos del alma. Es de notar cómo Aristóteles interpreta literalmente lo expuesto
por Platón en el Timeo haciendo caso omiso de la duplicidad de niveles explicativos que
supone la distinción platónica entre lógos y mythos. La refutación que Aristóteles ofrece a
continuación desarrolla los siguientes puntos:
a) El alma —que en la teoría platónica a que se alude ha de identificarse por fuerza con el
intelecto al quedar excluidas de ella las funciones propias de la vida vegetativa y
sensitiva— no puede ser entendida como magnitud ya que ésta presenta una unidad
continua mientras que el alma —por identificarse con los inteligibles— presenta una
unidad discreta, «como el número» (407a2-10).
b) La magnitud implicada en el movimiento circular —en que consiste la actividad del
35
físico sobre cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve
simultáneamente al cuerpo por estar ligada a él. Y es que una vez que estuvo
compuesta a partir de los elementos y dividida conforme a los números
armónicos de 30 manera que poseyera sensibilidad y armonía connaturales y
el universo se desplazara armónicamente, (el demiurgo) curvó en forma de
circunferencia la trayectoria rectilínea; además, tras dividir la unidad en dos
circunferencias tangentes en dos puntos, volvió a divi- 407a dir una de ellas en
siete circunferencias, de manera que coincidieran las traslaciones del
firmamento y los movimientos del alma.
Pero, en primer lugar, no es correcto afirmar que el alma sea una magnitud:
evidentemente Platón da a entender que el alma del Universo es como el
denominado intelecto y no como el alma sensitiva o apeti- 5 tiva, ya que el
movimiento de éstas no es de traslación circular. Pues bien, el intelecto es uno
y continuo a la manera en que es la intelección; la intelección, a su vez, se
identifica con las ideas y éstas constituyen una unidad de sucesión como el
número y no como la magnitud; luego el intelecto no tendrá tampoco este
tipo de unidad, sino que o carecerá de partes o, en cualquier caso, no será
alma, del intelecto— es incompatible con la intelección. En efecto: el alma inteligiría bien
con toda la circunferencia bien con parte de ella, sea esta parte un punto o un fragmento
de la misma dotado a su vez de magnitud. Ahora bien, los puntos son infinitos y, por
tanto, sería imposible recorrerlos; si, por el contrario, intelige con una parte de la
circunferencia dotada de magnitud (un arco de la misma) entonces el alma inteligirá lo
mismo múltiples, en realidad, infinitas veces (407a11 sigs.).
c) Al consistir en un movimiento circular, la intelección ha de ser eterna, es decir, sin
principio ni fin, ya que así es tal movimiento. Y, sin embargo, ningún tipo de pensamiento
es indefinido: el pensamiento práctico termina en la acción; en cuanto al pensamiento
teórico, sus límites están en los enunciados trátese de definiciones o de demostraciones —
estas últimas, en efecto, comienzan en el antecedente y terminan en la conclusión—.
Suponiendo que hubiera que interpretar la intelección como un movimiento, lo correcto
sería compararla al movimiento rectilíneo y no precisamente al circular (407a23-31).
d) Pero es que la intelección más que un movimiento parece consistir en un estado de
reposo. Y si esto es así, el movimiento que se atribuye al alma sería violento, antinatural:
lo que atentaría contra la felicidad propia del alma «divina» del universo. Contra ella
atenta igualmente el suponerla indisolublemente vinculada a un cuerpo (407a33b5).
e) En la doctrina platónica, en fin, no se explica el por qué de este movimiento circular
(407b5 sigs.).
36
continuo a la manera de una 10 magnitud.
Además, si es magnitud ¿cómo inteligirá?: ¿todo él o en alguna de sus partes?
Se trataría en este caso de una parte entendida bien como magnitud bien
como punto —si es que procede llamar también parte a este último—. Si
intelige, pues, en un punto es evidente que —al ser éstos infinitos— no podrá
recorrerlos en absoluto. Si, por el contrario, intelige en una parte entendida
como magnitud, inteligirá lo mismo múltiples o infinitas veces. Y, sin
embargo, es obvio que pue- 15 de hacerlo una sola vez.
Por otra parte, si basta con que tenga contacto con el objeto en cualquiera de
sus partes, ¿a qué viene el movimiento circular e, incluso, el tener en absoluto
magnitud? Y si es necesario para que intelija que esté en contacto con el
objeto en la totalidad de la circunferencia, ¿a qué viene el contacto en las
partes? Más aún, ¿cómo inteligirá lo divisible con lo indivisible o 20 lo
indivisible con lo divisible? Sin embargo, el intelecto ha de ser
necesariamente el círculo: el movimiento del intelecto es, en efecto, la
intelección, así como el movimiento del círculo es la revolución; por tanto, si
la intelección es revolución, el intelecto habrá de ser el círculo cuya
revolución es la intelección.
Pero ¿que inteligirá siempre? Ha de inteligir siempre, desde luego, toda vez
que el movimiento circular es eterno. Ahora bien, las intelecciones prácticas
tienen límite —pues todas ellas tienen un fin distinto de sí 25 mismas— y en
cuanto a las intelecciones teóricas, están igualmente limitadas por sus
enunciados. Todo enunciado es, en efecto, o definición o demostración: en
cuanto a las demostraciones, no sólo parten de un principio, sino que además
tienen de alguna manera su fin en el silogismo o en la conclusión; y si no
tienen fin, desde luego que no regresan de nuevo al principio, sino que
siguen una trayectoria rectilínea al avanzar asumiendo siempre un término
medio y un extre-30 mo; el movimiento circular, por el contrario, regresa de
nuevo al principio. En cuanto a las definiciones, todas son limitadas.
Más aún, si la misma revolución se repite muchas veces, por fuerza inteligirá
lo mismo muchas veces. Y, sin embargo, la intelección se asemeja a la acción
de detenerse y al reposo más que al movimiento. Y lo mismo pasa con el
silogismo. Pero es que, además, lo 407b que no es fácil, sino violento, no puede
ser feliz. Ahora bien, si el movimiento no constituye su entidad, estaría en
movimiento antinaturalmente. Además, y por otro lado, el estar mezclado
con un cuerpo sin poder separarse de él es algo que produce dolor: tal unión,
37
por tanto, ha de resultarle odiosa si es que —como 5 suele decirse y es parecer
de muchos— es mejor para el intelecto el no estar unido a un cuerpo.
También queda sin explicar, en fin, la causa de que el firmamento se desplace
con movimiento circular. Pues ni la entidad del alma es causa de este
desplazamiento circular —sino que se mueve así por accidente— ni tampoco
es el cuerpo la causa: en último término lo sería el alma en vez de él. Pero
tampoco se especifica que se trata de algo mejor: y, sin embargo, Dios debió 10
hacer que el alma se moviera circularmente precisamente por esto, porque es
mejor para ella moverse que estar inmóvil, moverse así que de cualquier otra
manera.
Dejemos ahora a un lado tal investigación puesto que es más bien propia de
otro tratado. Por lo demás, tal teoría, así como la mayor parte de las
propuestas acerca del alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen 15 e
introducen el alma en un cuerpo, sin preocuparse de definir ni el por qué ni
la manera de ser del cuerpo. Este punto, sin embargo, parece ineludible: pues
uno actúa y otro padece, uno mueve y otro es movido cuando tienen algo en
común y estas relaciones mutuas no acontecen entre elementos cualesquiera
al azar. Ellos, no obstante, se ocupan exclusivamente de definir 20 qué tipo de
realidad es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo que la recibe,
como si fuera posible —conforme a los mitos pitagóricos— que cualquier tipo
de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo: parece, efectivamente, que
cada cosa posee una forma y una estructura peculiares. En definitiva, se
expresan como quien dijera que el arte del carpintero se alber- 25 ga en las
flautas. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma
utilice su cuerpo.
38
CAPÍTULO CUARTO
En que se comienza rechazando la teoría del almaarmonía
y se termina criticando la doctrina que
concibe al alma como número automotor
En torno al alma se nos ha transmitido aún otra opinión digna de crédito para
muchos y no inferior a cualquiera de las expuestas; opinión que, por lo
demás, ha dado sus razones —como quien rinde cuen-30 tas— en discusiones
habidas en común 36. Los hay, en efecto, que dicen que el alma es una
armonía puesto que —añaden— la armonía es mezcla y combinación de
contrarios y el cuerpo resulta de la combinación de contrarios.
Pero, por más que la armonía consista en una cierta proporción o
combinación de elementos, no es posible que el alma sea ni lo uno ni lo otro.
Añádase que el mover no es una actividad propia de la armonía y que, 408a
sin embargo, todos se la atribuyen al alma —por así decirlo— de modo
primordialísimo. Por otra parte, encaja mejor con los hechos aplicar la palabra
armonía a la salud y, en general, a las virtudes corporales que al alma: para
comprobarlo sin lugar a dudas, bastaría con intentar atribuir las afecciones y
acciones del alma a cualquier tipo de armonía; a buen seguro que resul- 5
taría difícil encajarlas. Más aún, puesto que al utilizar la palabra armonía se
suele aludir a dos cosas distintas —de una parte y en sentido primario se
aplica a la combinación de aquellas magnitudes que se dan en seres dotados
de movimiento y posición, cuando encajan entre sí de tal modo que no dejan
lugar a ningún elemento del mismo género; de otra parte y derivadamente, se
alude a la proporción de los elementos en mezcla— ni en un sentido ni en
otro es correcto apli- 10 caria al alma. En cuanto a concebir a ésta como la
36 13 Tanto el sentido de la frase como aquello a que con ella se hace referencia constituyen
dos puntos cuya ambigüedad ha sido tradicionalmente puesta de relieve. En cuanto a lo
primero, a la ambigüedad, contribuye la doble lectura que se nos ha transmitido: a) toîs en
koinôi legoménois lógois y b) toîs en koinôi ginoménois lógois (como variante de esta última
Ross ha propuesto gegeneménois). Lo que podría traducirse: «en tratados denominados
discursos en común» o bien «en tratados en forma de diálogos» o bien «en discursos (o
discusiones) habidos en público», etc. En cuanto a aquello a que se hace referencia,
Simplicio supone que se trata ya del Fedón ya del Eude-mo aristotélico. Otros hay para
quienes se alude aquí a los escritos exotéricos. Otros, en fin, opinan que Aristóteles se
refiere a discusiones que habrían tenido lugar entre gente culta y aficionada a estos temas.
39
combinación de las partes del cuerpo, se trata de algo verdaderamente fácil
de refutar: múltiples y muy variadas son, en efecto, las combinaciones de las
partes; ¿cómo y de qué ha de suponerse, entonces, que son combinación el
intelecto, la facultad sensitiva o la facultad desiderativa? Pero es que resulta
igualmente absurdo identificar al alma con la proporción de la mezcla, dado
que la mezcla de los elementos no guarda la misma proporción en el caso de
la carne y en el 15 caso del hueso. La consecuencia sería que se tienen muchas
almas por todo el cuerpo, puesto que todas las partes provienen de la mezcla
de los elementos y la proporción de la mezcla es, a su vez, armonía y, por
tanto, alma.
En cuanto a Empédocles, cabría pedirle una contestación a las siguientes
preguntas: puesto que afirma que cada una de las partes existe conforme a
cierta 20 proporción, ¿es el alma la proporción o más bien algo que, siendo
distinto de ella, se origina en los miembros?; además, ¿la amistad es causa de
cualquier tipo de mezcla al azar o solamente de la mezcla conforme a la
proporción?; ¿es la amistad, en fin, la proporción o bien algo distinto y aparte
de la proporción? Esta opinión lleva consigo ciertamente dificultades de este
tipo.
25 Pero si el alma es algo distinto de la mezcla, ¿por qué desaparece al
desaparecer la mezcla en que consiste la esencia de la carne o de cualquier
otra parte del animal? Además, si cada una de las partes no posee un alma —
ya que el alma no es la proporción de la mezcla—, ¿qué es lo que se corrompe
cuando el alma abandona el cuerpo? De todo lo dicho se desprende con
evidencia que el 30 alma ni puede ser armonía ni se desplaza en movimiento
circular. No obstante, sí que es posible —como decíamos 37— que se mueva
por accidente y también que se mueva a sí misma en cierto sentido: por
ejemplo, si el cuerpo en que el alma se encuentra está en movimiento y este
movimiento es producido por ella; pero no es posible que se mueva
localmente de ninguna otra manera. De cualquier modo sería más razonable
pre-408b guntarse si el alma se mueve a la vista de los siguientes hechos:
solemos decir que el alma se entristece y se alegra, se envalentona y se
atemoriza y también que se encoleriza, siente y discurre; ahora bien, todas
estas cosas parecen ser movimientos, luego cabría con-5 cluir que el alma se
mueve. Esto último, sin embargo, no se sigue necesariamente. Pues por más
que entristecerse, alegrarse o discurrir sean fundamentalmente movimientos
37 14 Véase, supra, 3, 406a30 sigs. y b5-8.
40
y que cada una de estas afecciones consista en un ser-movido y que tal
movimiento, a su vez, sea producido por el alma —por ejemplo encolerizarse
o atemorizarse consiste en que el corazón se mueve de tal manera, discurrir
consiste en otro tanto, 10 ya respecto a este órgano, ya respecto a cualquier
otro y, en fin, algunas de estas afecciones acaecen en virtud del
desplazamiento de los órganos movidos, mientras otras acaecen en virtud de
una alteración de los mismos (cuáles y cómo, es otro asunto)— pues bien,
afirmar, con todo y con eso, que es el alma quien se irrita, sería algo así como
afirmar que es el alma la que teje o edifica. Mejor sería, en realidad, no decir
que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el 15 hombre en
virtud del alma. Esto no significa, en cualquier caso, que el movimiento se dé
en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se origina en ella: por
ejemplo, la sensación se origina en los objetos correspondientes mientras que
la evocación se origina en el alma y termina en los movimientos o vestigios
existentes en los órganos sensoriales.
El intelecto, por su parte, parece ser —en su origen 38— una entidad
independiente y que no está sometida a corrupción. A lo sumo, cabría que se
corrompiera a causa del debilitamiento que acompaña a la 20 vejez, pero no es
así, sino que sucede como con los órganos sensoriales: y es que si un anciano
pudiera disponer de un ojo apropiado vería, sin duda, igual que un joven. De
manera que la vejez no consiste en que el alma sufra desperfecto alguno, sino
en que lo sufra el cuerpo en que se encuentra, y lo mismo ocurre con la
embriaguez y las enfermedades. La intelección y la contemplación decaen al
corromperse algún otro órga- 25 no interno, pero el intelecto mismo es
impasible. Discurrir, amar u odiar no son, por lo demás, afecciones suyas,
sino del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razón de que, al
corromperse éste, ni recuerde ni ame: pues no eran afecciones de aquél, sino
del conjunto que perece. En cuanto al intelecto, 30 se trata sin duda de algo
más divino e impasible.
De todo esto se desprende con claridad que no es posible que el alma se
mueva; ahora bien, si no se mueve en absoluto, es claro que tampoco podrá
moverse por sí misma. Por lo demás, de todas las opiniones expuestas la más
absurda, con mucho, es decir que el alma es número que se mueve a sí
38 15 A nuestro juicio, este texto ha de entenderse en conexión con la doctrina propuesta al
respecto en el libro Acerca de la generación de los animales II 3, 736b25-9. Allí se afirma —
como única hipótesis aceptable respecto de la aparición del intelecto en el hombre— que
«solamente el intelecto adviene desde fuera y sólo él es divino».
41
mismo. Quienes así piensan han de cargar con consecuencias imposibles: en
primer lugar, las que resultarían de que el alma se moviera; además, otras
peculiaridades resultan-409a tes de considerarla como número. ¿Cómo se va a
entender, en efecto, que una unidad se mueva —por quién y de qué
manera— si es indivisible e indiferen-ciada? Pues si es motor y móvil habrá
de estar diferenciada. Más aún, puesto que se dice que una línea al 5 moverse
genera una superficie y un punto una línea, los movimientos de las unidades
constituirán también líneas, ya que un punto es una unidad que ocupa una
posición y el número del alma, a su vez, está en un sitio y ocupa una posición.
Más aún, al restar de un número cualquiera otro número o una unidad, el
resultado es un número distinto; y, sin embargo, las plantas —al igual que
muchos animales— continúan vi-10 viendo aun después de divididos y
teniendo, al parecer, la misma especie de alma. Por otra parte, no parece que
haya diferencia alguna entre hablar de unidades y de corpúsculos: pues si
convertimos los corpúsculos esféricos de Demócrito en puntos, de manera
que sólo quede la magnitud, seguirá habiendo en ellos algo que mueve y algo
que es movido exactamente igual que lo hay en el continuo: y es que lo que
acabamos 15 de decir se cumple no porque haya una diferencia mayor en
cuanto al tamaño, sino porque se trata de una magnitud. De ahí que
necesariamente ha de haber algo que mueva a las unidades (distinto de ellas).
Ahora bien, si el alma es el elemento motor en el animal, lo será también en el
número; de donde resultará que el alma no es el motor y el móvil, sino
exclusivamente el motor. Por otra parte, ¿cómo es posible que el alma (siendo
motor) sea una unidad? Desde luego que alguna diferencia habrá de tener
respecto de las demás; 20 pero ¿cuál puede ser la diferencia en el caso de un
punto como tal aparte de la posición? Por otra parte, si suponemos que las
unidades y puntos que corresponden al cuerpo son distintas de las del alma,
las unidades de ambos ocuparán el mismo lugar, ya que cada una ocupará el
lugar de un punto. Y si puede haber dos puntos en el mismo lugar, ¿qué
impedimento existirá para que pueda haber infinitos?: en efecto, aquellas
cosas cuyo lugar es indivisible son también in- 25 divisibles. Suponiendo, por
el contrario, que los puntos que corresponden al cuerpo constituyen el
número del alma —o bien que el número del alma resulta de los puntos que
corresponden al cuerpo—, ¿por qué no tienen alma todos los cuerpos?: en
todos ellos, desde luego, parece haber puntos y además infinitos. Por último,
¿cómo va a ser posible que los puntos se separen y desliguen de los cuerpos
cuando las líneas no se 30 disuelven en puntos?
42
CAPITULO QUINTO
Se continúa y concluye la crítica de las distintas teorías acerca del alma y se atiende
extensamente a aquélla según la cual el alma está constituida de elementos
Dos son —como acabamos de señalar 39— los absurdos en que desemboca la
doctrina expuesta: por un lado, viene a coincidir con la de quienes afirman
que 409b el alma es un cuerpo sutil; por otro lado, cae en el absurdo peculiar
de la doctrina de Demócrito según la cual el movimiento es producido por el
alma. En efecto: si el alma se encuentra en todo cuerpo dotado de sensibilidad
y si además suponemos que el alma es un cuerpo, necesariamente habrá dos
cuerpos en el mismo lugar. En cuanto a aquéllos que dicen que es 5 un
número, o bien habrá múltiples puntos en un único punto o bien todo cuerpo
tendrá un alma suponiendo que ésta no sea un número diferente y distinto de
los puntos que pertenecen al cuerpo. Otra consecuencia sería que el animal
es movido por un número; así —decíamos— es como Demócrito mueve
al animal: ¿qué más da, en efecto, hablar de esferas diminutas o 10 de
unidades grandes o, en suma, de unidades en movimiento, si en cualquiera
de los casos resulta necesario mover al animal a base de que aquéllas estén en
movimiento? Así pues, quienes pretenden juntar movimiento y número
en un mismo principio vienen a parar a estas dificultades y a otras muchas
por el estilo; y es que no sólo no es posible que tales rasgos constituyan la
definición esencial del alma, sino que ni siquiera pueden ser propiedades
accidentales suyas. Para ponerlo de manifiesto bastaría con intentar ex- 15
plicar las afecciones y acciones del alma —por ejemplo, razonamientos,
sensaciones, placeres y dolores, etc.— a partir de semejante definición. Como
ya dijimos más arriba 40, a partir de tales rasgos no resultaría fácil ni
adivinarlas siquiera.
Tres son, por tanto, las maneras de definir el alma que se nos han
transmitido: unos la definieron como el motor por antonomasia precisamente
por moverse 20 a sí misma; otros, como el cuerpo más sutil o más incorpóreo
(acabamos de analizar qué dificultades y contradicciones comportan estas
teorías); queda, por último, examinar la definición según la cual el alma se
constituye a partir de los elementos. Sus autores afirman que ha de ser tal
para que pueda percibir sen-sorialmente los entes y conocer cada uno de
39 16 Véase, supra, 4, 408b33 sigs.
40 17 Véase, supra, 1, 402b25-403a2.
43
ellos; 25 pero inevitablemente se encuentran abocados a múltiples
consecuencias lógicamente insostenibles. Establecen, pues, que el alma
conoce lo semejante con lo semejante (y afirman a continuación que el alma
está constituida a partir de los elementos) como si con ello quedara
garantizado que el alma se identifica con todas las cosas. Ahora bien, los
elementos no son las únicas cosas que conoce, sino que hay además otras
muchas o, mejor, son infinitas las cosas que están constituidas a partir de
ellos. Sea, pues, que el alma 30 conoce y percibe sensorialmente los elementos
de que está constituida cada cosa; pero ¿con qué conocerá o percibirá
sensorialmente el conjunto, por ejemplo, qué es dios o el hombre o la carne o
el hueso o cualquier otro compuesto? Y es que cada uno de éstos no está 410a
constituido por elementos amalgamados de cualquier manera, sino conforme
a cierta proporción y combinación como Empédocles mismo afirma respecto
del hueso 41:
Por su parte la tierra agradecida en sus amplios crisoles 5 recibió dos partes de las
ocho de la luminosa Nestis y cuatro de Hefesto. Y se formaron así los blancos huesos.
De nada sirve, pues, que los elementos estén en el alma si no están además las
proporciones y la combinación: cada elemento conocerá a su semejante, pero
nada habrá que conozca al hueso o al hombre, a no 10 ser que éstos estén
también en el alma. Por lo demás, no hace falta ni decir que tal supuesto es
imposible: ¿a quién se le ocurriría, en efecto, preguntarse si dentro del alma
hay una piedra o un hombre? Y lo mismo ocurre con el bien y el no bien. Y
del mismo modo en todos los demás casos.
Más aún: puesto que «ente» tiene múltiples acepciones —ya que puede
significar bien la realidad indivi-15 dual bien la cantidad o la cualidad o
cualquier otra de las categorías que hemos distinguido—, ¿estará constituida
el alma a partir de todas ellas o no? No parece, en cualquier caso, que los
elementos sean comunes a todas ellas. ¿Estará, pues, constituida solamente a
partir de aquellos elementos que son propios de las entidades? ¿Cómo es,
entonces, que conoce también cada uno de los demás entes? ¿Dirán acaso que
hay elementos y principios propios de cada género y que el alma 20 está
compuesta de todos ellos? Entonces el alma será cantidad, cualidad y
entidad. Pero es imposible que, estando compuesta a partir de los elementos
de la cantidad, sea entidad y no cantidad. A quienes afirman que el alma está
41 18 EMPÉDOCLES, Fr. B 96 (I 346, 5), DIELS-KRANZ.
44
constituida de todos los elementos, les sobrevienen estas dificultades y otras
por el estilo. Por lo demás, resulta igualmente absurdo afirmar, por un lado,
que lo semejante no puede padecer influjo de lo semejante y afirmar, por otro
lado, que lo semejante percibe sensorialmente lo semejante y que lo semejante
conoce con lo semejante, para terminar es- 25 tableciendo que percibir
sensorialmente —y también inteligir y conocer— consisten en padecer un
cierto influjo y un cierto movimiento.
Muchas son, por tanto, las dificultades y obstáculos que lleva consigo afirmar
—como Empédocles— que los distintos tipos de objetos se conocen por
medio de los elementos corporales, es decir, al ponerse los objetos en relación
con algo semejante que hay en el alma; una prueba más de ello es lo
siguiente: que 30 aquellas partes de los cuerpos de los animales que están
constituidas exclusivamente de tierra —por ejemplo, los huesos, los tendones
y los pelos— no perciben 410b objeto alguno, ni siquiera los semejantes por
más que, según tal teoría, deberían hacerlo. Más aún, a cada uno de los
principios le corresponderá mayor cantidad de ignorancia que de
conocimiento; cada elemento conocerá, en efecto, una cosa, pero desconocerá
otras muchas, en realidad, todas las demás. A la doctrina de Empédocles, por
su parte, le ocurre además que dios 5 resulta ser el más ignorante: sólo él,
desde luego, desconoce uno de los elementos —el Odio— mientras que los
seres mortales conocen todos, por estar constituidos de todos ellos. Y en
general, ¿por qué causa no tienen alma todos los entes, dado que todo lo que
existe o bien es elemento o bien procede de uno, varios o todos los
elementos?: por fuerza conocerá, pues, uno, varios o todos los elementos.
Cabría preguntarse tam- 10 bien qué es lo que mantiene unidos los elementos
del alma: éstos son, en efecto, a modo de materia y, por tanto, aquello que los
mantiene unidos —sea lo que sea— es de rango más elevado. Ahora bien, es
imposible que haya nada mejor ni superior al alma y más imposible aún que
haya nada mejor o superior al intelecto. Es, desde luego, absolutamente
razonable que 15 éste sea lo primigenio y soberano por naturaleza. No
obstante, estos autores afirman que los elementos son los entes primeros.
Por otra parte, tampoco hablan de todas las clases de alma, ni cuantos
afirman que está constituida a partir de los elementos basándose en que
conoce y percibe sensorialmente los entes, ni cuantos la definen como el
motor por antonomasia. En efecto, no todos los seres dotados de sensibilidad
son capaces además de 20 producir movimiento: es obvio, desde luego, que
ciertos animales son inmóviles en cuanto al lugar a pesar de que éste es, a lo
que parece, el único movimiento con que el alma mueve al animal. La misma
45
objeción cabe hacer también a cuantos constituyen el intelecto y la facultad
sensitiva a partir de los elementos: pues es obvio que las plantas viven a
pesar de que no participan ni del movimiento local ni de la sensación y es
igualmente obvio que muchos animales carecen de 25 razonamiento. Y por
más que se aceptaran estos extremos y se estableciera que el intelecto es una
parte del alma —e igualmente la facultad sensitiva— ni siquiera en tal
supuesto se hablaría ni con universalidad acerca de toda clase de alma ni en
su totalidad acerca de cualquiera de ellas. Por lo demás, de esto mismo está
aquejada la doctrina contenida en los llamados Poemas Órficos 42 cuando en
ellos se afirma que desde el universo exterior penetra el alma, al respirar, 30
arrastrada por los vientos. Sin embargo, no es posible 411a que suceda esto a
las plantas ni tampoco a ciertos animales, puesto que no todos respiran.
Pero este detalle les pasó por alto a los autores de tal conjetura. Por otra parte,
aun cuando resultara necesario constituir el alma a partir de los elementos,
no sería en absoluto necesario hacerlo a partir de todos: cualquiera de las
partes de la contrariedad se basta para juz- 5 garse a sí misma y a su opuesto.
Conocemos, en efecto, por medio de la recta no sólo ésta, sino también la
curva, ya que la regla es juez para ambas. La curva, sin embargo, no juzga ni
de sí misma ni de la recta. Otros hay además que afirman que el alma se halla
mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente dedujo Tales
que todo está lleno de dioses. Pero esta afirmación encierra ciertas
dificultades: en efecto, ¿por qué razón el alma no constituye un animal 10
cuando está en el aire o en el fuego y, sin embargo, sí lo constituye cuando
está en los cuerpos mixtos, a pesar de que suele afirmarse que es más perfecta
cuando está en aquéllos? Cabría preguntarse además por qué razón el alma
que está en el aire es mejor y más inmortal que la que se encuentra en los
animales. El absurdo y la paradoja acompañan, por lo demás, a ambos
miembros de la alternativa: pues calificar de ani- 15 mal al fuego o al aire es de
lo más paradójico y no calificarlos de animales, habiendo alma en ellos, es
absurdo. De otro lado43, estos autores parecen suponer que el alma reside en
42 19 ORFEO, Fr. B 11 (I 10, 6), DIELS-KRANZ.
43 20 Tres líneas arriba (411a11) ha cuestionado Aristóteles la afirmación de ciertos autores
según la cual el alma que hay en los elementos —suponiendo que la hubiera, claro está—
sería más perfecta que la existente en los cuerpos mixtos. Ahora se pone ele-manifiesto la
incoherencia de tal afirmación por medio del siguiente razonamiento: los autores en
cuestión afirman que los elementos son seres animados basándose en que son los causantes
de la vida en los seres animados terrestres y, por tanto, habrán de tener vida ellos
mismos. Tienen, pues, alma los elementos. Por otra parte, el aire portador de vida que el
viviente terrestre absorbe al respirar es específicamente idéntico al aire circundante: en
realidad es una parte del mismo. Y si el aire es el mismo, ¿qué sentido tiene afirmar que el
46
los elementos basándose en que un todo es específicamente idéntico a sus
partes; y puesto que, en definitiva, los animales resultan animados al recibir
en sí el elemento correspondiente del 20 medio que los rodea, se ven
obligados a afirmar que el alma, universal, es también específicamente
idéntica a sus partes. Ahora bien, si se supone que el aire extraído del
ambiente al respirar es específicamente idéntico a éste, mientras que el alma
particular no es específicamente idéntica a la universal, ocurrirá
evidentemente que en el aire que se inspira se encontrará una parte del alma
pero no otra. Con que necesariamente sucederá que o bien el alma es
homogénea o bien no se halla en cualquier parte del todo.
De lo dicho, pues, se desprende con evidencia que 25 ni el conocer le
corresponde al alma por estar constituida a partir de los elementos ni resulta
tampoco adecuado ni verdadero afirmar que se mueve. Ahora bien, puesto
que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente
apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento 30
local se da en los animales en virtud del alma —e igualmente el desarrollo, la
madurez y el envejecimien-411b to—, ¿cada una de estas actividades
corresponde a la totalidad del alma y, por tanto, inteligimos, percibimos
sensorialmente, nos movemos, hacemos y padecemos cada uno de estos
procesos con toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden
a partes distintas del alma? El vivir, ¿se da solamente en 5 una de estas partes,
en muchas, en todas, o tiene, incluso, alguna otra causa? Hay quienes dicen
que el alma es divisible y que una parte intelige, otra apetece. ¿Qué es,
entonces, lo que mantiene unida al alma si es que es divisible? No, desde
luego, el cuerpo; más bien parece lo contrario, que el alma mantiene unido al
cuerpo, puesto que, al alejarse ella, éste se disgrega y destruye. Así pues, si es
un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con mayor razón aún 10
habrá que considerar que tal principio es el alma; pero, a su vez, habría que
preguntarse de nuevo si tal principio es uno o múltiple: si es uno, ¿por qué no
va a ser una también directamente el alma?; y si es divisible, una vez más el
razonamiento irá en busca de aquello que lo mantiene unido, con lo cual
tendremos un proceso al infinito. Cabría además preguntarse, en relación con
las partes del alma, qué poder po- 15 see cada una de ellas respecto del
cuerpo, ya que, si la totalidad del alma es la que mantiene unido a todo el
cuerpo, conviene que, a su vez, cada una de ellas mantenga unida alguna
alma presente en él es distinta según se trate de la porción de aire que se absorbe al
respirar o de la porción que queda sin absorber?
47
parte del cuerpo. Esto, sin embargo, parece imposible: es difícil incluso de
imaginar qué parte —y cómo— corresponde al intelecto mantener unida.
De otro lado, salta a la vista que las plantas y, entre los animales, ciertos
insectos viven aún des- 20 pués de haber sido divididos, como si los trozos
poseyeran un alma idéntica específicamente ya que no numéricamente: cada
una de las partes tiene, en efecto, sensibilidad y se mueve localmente durante
un cierto tiempo. No es nada extraño, por lo demás, que no continúen
haciéndolo indefinidamente ya que carecen de órganos con que conservar su
naturaleza. Sin embargo, no es menos cierto que en cada uno de los trozos se
hallan todas las partes del alma y que cada una 25 de éstas es de la misma
especie que las demás y que el alma total, como si cada parte del alma no
fuera separable de las demás, por más que el alma toda sea divisible. Parece,
además, que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma: los
animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en común este
principio. Principio que, además, se da separado 30 del principio sensitivo si
bien ningún ser posee sensibilidad a no ser que posea también aquél44.
44 21 Aristóteles introduce aquí ya la doctrina que más adelante desarrollará (véase, infra, II
3, 414a29 sigs.) según la cual las distintas almas se subordinan de modo que cada clase de
alma supone la inferior pero no al revés.
48
LIBRO SEGUNDO
CAPÍTULO PRIMERO
Donde se recurre a la doctrina expuesta en la Metafísica para
definir al alma como entidad —entiéndase forma, esencia y
definición— del viviente
Quedan explicadas ya las doctrinas transmitidas por 412a nuestros
predecesores en torno al alma. Volvamos, pues, de nuevo desde el
principio e intentemos defi- 5 nir qué es el alma y cuál podría ser su
definición más general45.
Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta
puede ser entendida, en primer lugar, como materia —aquello que por sí no
es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud
de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer
lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es potencia,
mientras que la forma es ente- 10 lequia. Ésta, a su vez, puede entenderse de
dos maneras, según sea como la ciencia o como el acto de teorizar.
Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los
cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: éstos constituyen, en efecto, los
principios de todos los demás. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay
que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la
autoalimentación, 15 al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que
todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el
sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo
—a saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el
cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza
la función de sujeto y materia. Luego el alma 20 es necesariamente entidad en
cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es ente-lequia de tal
cuerpo.
45 22 Para una exposición y análisis crítico de la concepción del alma contenida en este
capítulo y siguientes puede leerse el estudio introductorio que ofrecemos en esta edición.
49
Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en el sentido
en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues,
evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo 25 alma se puede
estar en sueño o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el
sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratándose
del mismo sujeto la ciencia es anterior desde el punto de vista de la génesis,
luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia
tiene vida. Tal es el caso de un organismo. 412b También las partes de las
plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es
envoltura del pericarpio y el pericarpio lo es del fruto; las raíces, a su vez, son
análogas a la boca puesto que aquéllas y ésta absorben el alimento. Por tanto,
si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, 5 habría que
decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ahí
además que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única
realidad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en
general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si
bien las palabras «uno» y «ser» tienen múltiples acepciones, la entelequia lo
es en su sentido más primordial.
Queda expuesto, por tanto, de manera general qué 10 es el alma, a saber, la
entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que
un instrumento cualquiera —por ejemplo, un hacha— fuera un cuerpo
natural: en tal caso el «ser hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y
quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nues- 15
tra suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es
esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de
tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo.
Pero es necesario también considerar, en relación con las distintas partes del
cuerpo, lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma
sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad defini- 20 toria del ojo. El ojo,
por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no
sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo
esculpido en piedra o pintado. Procede además aplicar a la totalidad del
cuerpo viviente lo que se aplica a las partes ya que en la misma relación en
que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra también la
totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que
posee sensibi- 25 lidad como tal. Ahora bien, lo que está en potencia de vivir
no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee. El
50
esperma y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia
es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar 413a y la visión; el
alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del
instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Y así como el ojo
es la pupila y la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el alma
y el cuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del 5 cuerpo o,
al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza divisible: en
efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas
del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean
separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás, no queda
claro todavía si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del
navio.
10 El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de esta
manera.
51
CAPITULO SEGUNDO
Abundase en la definición emprendida en el capítulo
anterior enriqueciéndola con la teoría de
potencia y acto
Puesto que aquello que en sí es claro y más cognoscible, desde el punto de
vista de la razón, suele emerger partiendo de lo que en sí es oscuro pero más
asequible46, intentemos de nuevo, de acuerdo con esta práctica, continuar con
nuestro estudio en torno al alma. El enunciado definitorio no debe limitarse,
desde luego, a poner de manifiesto un hecho —esto es lo que expresan la
mayoría de las definiciones—, sino 15 que en él ha de ofrecerse también y
patentizarse la causa. Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen
ser a manera de conclusiones: por ejemplo, ¿qué es la cuadratura? —que un
rectángulo equilátero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero
una definición tal no es sino el enunciado de una conclusión. Por el contrario,
aquel que dice que la cuadratura es el hallazgo de una media proporcional,
ése 20 sí que expone la causa del asunto.
Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado
se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace
referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso
de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto,
sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido
como alimentación, envejecimiento y desarrollo. 25 De ahí que opinemos
también que todas las plantas viven. Salta a la vista, en efecto, que poseen en
sí mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan según
direcciones contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de manera
continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son
46 23 Esta oposición sistemática entre lo que es más claro y cognoscible en sí mismo (haplôs,
phýsei) siendo menos asequible para nosotros (pròs hemâs) y lo que es más asequible a pesar
de poseer en sí mismo una inteligibilidad menor aparece abundantemente a lo largo de
toda la obra de Aristóteles aunque su aplicación y concreción varíe de unos contextos a
otros. En este caso se trata, sin duda, de la oposición entre lo que puede percibirse
sensorialmente —casos singulares, hechos— y lo que se capta intelectualmente: conceptos
y definiciones, causas.
Puede consultarse al respecto: Tópicos VI 4, 141b5 sigs.; Analíticos Posteriores I 2, 71b34;
Ética a Nicómaco I 2, 1095b2; Metafísica VII 4, 1029b4 sigs., etc.
52
capaces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer
hacia abajo, sino que lo hacen 30 en una y otra y todas las direcciones. Por lo
demás, esta clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que
las otras —en el caso de los vivientes sometidos a corrupción— no pueden
darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las plantas en las que,
efectivamente, no se da ninguna otra po-413b tencia del alma. El vivir, por
tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el
animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos
seres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los
llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la 5 actividad
sensorial más primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la
misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se dé el tacto ni
la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin que se den las
restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma
de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su
vez, poseen todos la sensación del 10 tacto. Más adelante diremos por qué
razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir que el
alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas:
facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto
a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma
y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que
re15 sulte separable únicamente en la definición o también en la realidad, no
es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas
otras entraña cierta dificultad. En efecto: así como ciertas plantas se observa
que continúan viviendo aunque se las parta en trozos y éstos se encuentren
separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera —en cada planta—
una enentelequia pero múltiple en potencia, así también observamos que
ocurre con ciertas diferencias del alma tratándose de insectos que han 20 sido
divididos: también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación
y el movimiento local y, con la sensación, la imaginación y el deseo: pues allí
donde hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay
además y necesariamente apetito. Pero por lo que hace al intelecto y a la
potencia 25 especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de
un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo
eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce
claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden47.
47 24 Se alude seguramente a Platón y a su tripartición del alma con la consiguiente
localización de las tres partes en el vientre, el pecho y el cerebro respectivamente. Véase la
República IV, 438 d sigs.; IX 580 d sigs.; VIII 548 c y 550 b. También Timeo 69 c sigs.
53
Que son distintas desde el punto de vista de la definición es, no obstante,
evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere 30 de la esencia de la
facultad de opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar; y lo
mismo cada una de las demás facultades mencionadas. Más aún, en ciertos
animales se dan todas estas facultades mientras en otros se dan algunas y en
algunos una sola. Esto es lo que marca la diferencia entre los animales (por
414a qué razón, lo veremos más adelante) 48. Algo muy parecido ocurre
también con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas, otros algunas
y otros, en fin, solamente una, la más necesaria, el tacto.
Pues bien, puesto que la expresión «aquello por lo 5 que vivimos y sentimos»
tiene dos acepciones —e igualmente la expresión «aquello por lo que
sabemos»: solemos referirnos ya a la ciencia ya al alma, toda vez que decimos
saber por una y otra; y lo mismo también la expresión «aquello por lo que
sanamos»: cabe referirse ya a la salud ya a cierta parte del cuerpo o a todo
él— tanto la ciencia como la salud son estructura, forma, definición y a
manera de acto del sujeto 10 que las recibe —del que recibe la ciencia y del
que recibe la salud respectivamente—, ya que, según nuestra opinión, el acto
del agente tiene lugar en el paciente afectado por él; por el contrario, el alma
es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y
radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no
materia y sujeto. En efec-15 to: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se
entiende de tres maneras —bien como forma, bien como materia, bien como
el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia
mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de
ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino
que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por
esto están en lo cierto cuantos opinan 20 que el alma ni se da sin un cuerpo ni
48 25 Aristóteles remite al lector al capítulo duodécimo del libro tercero. En cuanto a la frase
inmediatamente anterior al paréntesis (toûto dè poieî diaphoràn tôn zôion) cabe entenderla de
dos maneras:
a) Como la hemos entendido: «esto es lo que marca la diferencia entre los animales». La
palabra «esto» hace referencia al hecho previamente consignado de cómo las distintas
facultades están distribuidas desigualmente entre los animales.
b) «Esto es lo que marca la diferencia entre los animales y los simples vivientes.» En tal
caso se aludiría al tacto, mencionado inmediatamente antes como facultad sensitiva
ínfima.
54
es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del
cuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un determinado
tipo de cuerpo: no como nuestros predecesores 49 que la endosaban en un
cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qué cuerpo y de qué
cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra que cualquier cosa al
azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por de- 25
finición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se
deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que
tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.
49 26 Se refiere a los pitagóricos repitiendo la crítica ya lanzada contra su teoría de la
trasmigración en el libro anterior, 3, 407a13-27.
55
CAPÍTULO TERCERO
De cómo se relacionan entre sí las distintas facultades
del alma y que ésta ha de definirse
a través de aquéllas
En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan
todas —como decíamos50— 30 mientras que en otros se dan algunas y en
algunos, en fin, una sola. Y llamábamos potencias a las facultades nutritiva,
sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la
facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta,
sino también la sensitiva. Por otra 414b parte, al darse la sensitiva se da
también en ellos la desiderativa. En efecto: el apetito, los impulsos y la
voluntad son tres clases de deseo51; ahora bien, todos los animales poseen una
al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se da la sensación
se 5 dan también el placer y el dolor —lo placentero y lo doloroso—, luego si
se dan estos procesos, se da también el apetito, ya que éste no es sino el deseo
de lo placentero. De otro lado, los animales poseen la sensación del alimento,
ya que la sensación del alimento no es sino el tacto: todos los animales, en
efecto, se alimentan de lo seco y de lo húmedo, de lo caliente y de lo frío y el
tacto es precisamente el sentido que percibe todo esto. Las otras cualidades
las percibe el tacto sólo 10 accidentalmente: y es que en nada contribuyen a la
alimentación ni el sonido ni el color ni el olor. El sabor, sin embargo,
constituye una de las cualidades táctiles. El hambre y la sed son apetitos: el
hambre, de lo seco y caliente; la sed, de lo frío y húmedo; el sabor, en fin, es
algo así como el regusto de estas cualidades. Más adelante se dilucidará todo
50 27 Véase supra, 413b32-414a.
51 28 En lo que a la terminología se refiere, el ámbito de la vida afectiva aparece fijado
con notable estabilidad a lo largo de la obra de Aristóteles. El fenómeno general de
atracción y repulsión («búsqueda» y «huida» de los objetos, dice a menudo Aristóteles)
recibe el nombre de órexis, palabra que traducimos siempre por «deseo», así como tò
orektikón por «facultad de-siderativa». Sus especies son tres: thymós —palabra que traducimos
como «impulsos» a que en el campo del adjetivo corresponderá en nuestra
traducción la palabra «pulsional»—, epithy-mía, que traducimos como «apetito», y boúlesis.
En cuanto a este último término, lo traducimos como «voluntad» y «volición» según que el
contexto haga referencia a la facultad o al acto de la misma.
56
esto52. Baste 15 por ahora con decir que aquellos vivientes que poseen tacto
poseen también deseo. Por lo que se refiere a si poseen además imaginación,
no está claro y más adelante se analizará53. Por lo demás, hay animales a los
que además de estas facultades les corresponde también la del movimiento
local; a otros, en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el
intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más
excelso, suponiendo que lo haya.
Es, por tanto, evidente que la definición de alma po- 20 see la misma unidad
que la definición de figura, ya que ni en el caso de ésta existe figura alguna
aparte del triángulo y cuantas a éste suceden, ni en el caso de aquélla existe
auna alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una definición común
de figura que se adapte a todas pero que no será propia de ninguna en
particular. Y lo mismo ocurre con las almas enu- 25 meradas. De ahí que
resulte ridículo —en este caso como en otros— buscar una definición común,
que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la
especie propia e indivisible54, dejando de lado definiciones de tal tipo. Por lo
demás, la situación es prácticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a
las figuras: y es que siempre en el término siguiente de la serie se encuentra
potencial-mente el anterior, tanto en el caso de las figuras como 30 en el caso
de los seres animados, por ejemplo, el triángulo está contenido en el
cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva. Luego en
relación con cada uno de los vivientes deberá investigarse cuál es el alma
propia de cada uno de ellos, por ejemplo, cuál es la de la planta y cuál es la
del hombre o la de la fiera. Y deberá además examinarse por qué razón se
encuentran escalonadas del modo descrito55. 415a Sin que se dé la facultad
nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada
de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las
restantes sensaciones, mientras 5 que el tacto sí que se da sin que se den las
52 29 Véase, infra, II 10.
53 30 Véase, infra, III 11, 433b31 434a7.
54 31 Aristóteles se refiere a las species infimae que ya no pueden subdividirse en ulteriores
especies. No es necesario señalar que la palabra «especie» (eîdos) no está utilizada en
sentido estricto ni en este pasaje ni en otros análogos (véase supra, 413b20, donde se habla
de diferencias también en sentido amplio): no se puede hablar, en rigor, ni de «especies» ni
de «diferencias» en relación con el alma ya que ésta no constituye un género.
55 32 Véase, infra, III 12-13.
57
demás: así, muchos animales carecen de vista, de oído y de olfato. Además,
entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y
otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento
discursivo. Entre los seres sometidos a corrupción, los que poseen
razonamiento poseen también 10 las demás facultades, mientras que no todos
los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además
razonamiento, sino que algunos carecen incluso de imaginación, mientras
otros viven gracias exclusivamente a ésta56. En cuanto al intelecto teórico, es
otro asunto57. Es evidente, pues, que la explicación de cada una de estas
facultades constituye también la explicación más adecuada acerca del alma.
56 33 Se entiende, viven exclusivamente con la imaginación porque carecen de un
conocimiento superior y no porque carezcan de las facultades inferiores a la misma,
hipótesis totalmente ajena a la doctrina aristotélica del escalonamiento de las facultades.
57 34 Véase, infra, III 4-8.
58
CAPÍTULO CUARTO
En que Aristóteles analiza la facultad nutritiva intercalando en este análisis una
amplia e interesante digresión sobre el alma como causa
Si se pretende realizar una investigación en torno a 15 estas facultades, es
necesario captar desde el principio qué es cada una de ellas, para de esta
manera pasar después a sus propiedades, etc. Pero si ha de decirse qué es
cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la sensitiva o la
nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y
acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la
definición 58. Pero 20 si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar
definidos sus objetos; por este motivo habría, pues, que tratar primero acerca
de éstos, por ejemplo, acerca del alimento, lo sensible y lo inteligible. Esto
aclarado, hablaremos en primer lugar acerca de la nutrición y la generación
ya que el alma nutritiva se da —además de en los animales— en el resto de
los vivientes y constituye la potencia primera y más común del alma; en
virtud de ella en todos los vivientes se 25 da el vivir y obras suyas son el
engendrar y el alimentarse. Y es que para todos los vivientes que son
perfectos59 —es decir, los que ni son incompletos ni tienen generación
espontánea— la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente
semejante a sí mismos —si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de
una planta, otra planta— con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la
medida en que 415b les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y
58 35 La prioridad del acto sobre la potencia constituye un principio fundamental de todo el
pensamiento aristotélico. Puede verse —como texto esencial— el capítulo octavo del libro
noveno de la Metafísica.
59 36 En cuanto a los animales incompletos e imperfectos puede consultarse: Acerca de la
generación de los animales I 20, 728b10; III 1, 749al8; IV 1, 766a26. También, Historia de los animales
II 1, 500a12, etc.
Por lo que se refiere a esta forma de interpretar la reproducción en las especies vivientes —
interpretación ya presente en Platón; véase el Banquete, 206 e-208 d— es doctrina nuclear
dentro del pensamiento aristotélico: es la afirmación de la supremacía de la especie sobre
los individuos en los cuales se realiza y a través de los cuales permanece y se prolonga.
Véase, al respecto, Acerca de la generación y la corrupción II 10, 336b25 sigs., y Acerca de la
generación de los animales II 1, 731b23-732a1.
59
con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente —la palabra «fin»,
por lo demás, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo—. Ahora bien, puesto
que les resulta imposible participar de lo eterno y divino a través de una
existencia ininterrumpida, ya que ningún ser sometido a corrupción puede
permane-5 cer siendo el mismo en su individualidad, cada uno participa en la
medida en que le es posible, unos más y otros menos; y lo que pervive no es
él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en
especie.
Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo vivien.te. Y por más
que las palabras «causa» y «principio» tengan múltiples acepciones, el alma
es 10 causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto,
causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto
entidad de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la
entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los
vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia
es la forma de lo que está en potencia. 15 Es evidente que el alma es también
causa en cuanto fin. La Naturaleza —al igual que el intelecto— obra siempre
por un fin y este fin constituye su perfección60. Pues bien, éste no es otro que
el alma en el caso de los animales de acuerdo con el modo de obrar de la
Naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos del alma
tanto los de los animales como los de las plantas: lo que demuestra que su fin
20 es el alma. La palabra «fin», por lo demás, tiene dos sentidos, objetivo y
subjetivo. Por último, el alma constituye también el principio primero del
movimiento local, si bien tal potencia no se da en todos los vivientes.
También la alteración y el crecimiento existen en virtud del alma. En cuanto a
la sensación, parece ser un cierto tipo de alteración y ningún ser que 25 no
participe del alma posee sensaciones. Lo mismo ocurre en el caso del
crecimiento y del envejecimiento: que nada envejece ni crece naturalmente a
no ser que se alimente y nada, a su vez, se alimenta a no ser que participe de
la vida. Por cierto que Em-pédocles no atinó en la explicación de este proceso
al afirmar que las plantas crecen hacia abajo al crecer las raíces porque tal es
el lugar al que natural- 416a mente se mueve la tierra y hacia arriba porque
este es el lugar al que naturalmente se mueve el fuego. No interpreta
acertadamente el «arriba» y el «abajo», ya que el arriba y el abajo no son lo
mismo ni para cada uno de los seres ni para el universo como conjunto; antes
60 37 La concepción teleológica de la Naturaleza es fundamental en la ciencia y filosofía
aristotélicas. Sobre esto puede verse el estudio introductorio en que remitimos a pasajes
relevantes de la obra aristotélica.
60
al contrario, lo que es la cabeza para los animales eso son las raíces para las
plantas, si es que 5 hemos de considerar idénticos por sus funciones a órganos
que son diversos61. Pero además, ¿qué es lo que mantiene unidos al fuego y a
la tierra a pesar de que se mueven en sentido opuesto? Pues se disgregarían a
no ser que haya algo que lo impida. Pero si lo hay, eso será el alma, causa del
movimiento y de la nutrición.
Otros opinan que la naturaleza del fuego es, sin más, 10 la causa de la
nutrición y del crecimiento puesto que, a lo que se observa, es el único entre
todos los cuerpos o elementos que se nutre y crece. De ahí que alguien pueda
opinar que también es él el que realiza tal función en las plantas y animales.
Sin embargo, es en cierto sentido concausa, pero no causa sin más: 15 ésta es
más bien el alma. Pues el crecimiento del fuego no tiene límite, en tanto dura
el combustible, mientras que todos los seres naturalmente constituidos tienen
un límite y una proporción en cuanto a su tamaño y crecimiento. Ahora bien,
esta configuración corresponde al alma y no al fuego, a la forma más bien que
a la materia.
Pero puesto que la misma potencia del alma es a la 20 vez nutritiva y
generativa, es necesario hablar primero acerca de la nutrición ya que por esta
función se define frente a las demás potencias. Parece, por lo demás, que lo
contrario constituye el alimento de lo contrario, bien entendido que no es así
en el caso de todos los contrarios, sino en el de aquellos que no sólo se
generan uno a partir del otro, sino que además se hacen crecer
recíprocamente: y es que muchos contrarios tienen su génesis uno a partir del
otro, pero no todos 25 poseen contidad; por ejemplo, la salud que se genera a
partir de la enfermedad. Es manifiesto, por otra parte, que ni siquiera todos
los contrarios que poseen cantidad se alimentan recíprocamente del mismo
modo, pues si bien el agua es alimento del fuego, el fuego a su vez no
alimenta al agua. Parece, pues, que los contrarios son respectivamente
alimento y alimentado pri-mordialmente en el caso de los cuerpos simples. El
asunto, con todo, encierra una dificultad. Algunos opi-30 nan que lo semejante
se alimenta y crece con lo semejante, mientras que —como dijimos— otros
opinan a la inversa, es decir, que lo contrario se alimenta con lo contrario;
éstos se apoyan en que lo semejante no puede ser afectado por la acción de lo
semejante y, sin embargo, el alimento cambia al ser digerido y el cambio en
61 38 Véase, por ejemplo, Acerca de la marcha de los animales 4, 705a29 sigs.; también.
Historia de los animales II 1, 500b28-30.
61
todos los casos se produce hacia el término contrario o intermedio. Más aún,
el alimento padece 35 una cierta afección por parte del que se alimenta
mientras que éste no resulta afectado por el alimento, 416b del mismo modo
que el artesano no es afectado por la materia, pero sí ésta por él; el artesano
solamente cambia en cuanto pasa de la inactividad a la actividad. Por lo
demás, la controversia depende de qué se entiende por alimento, si lo que se
incorpora al principio o lo que se incorpora al final de la digestión. Si es tanto
lo uno como lo otro —en un caso aún sin dige- 5 rir y en el otro caso ya
digerido— cabría hablar de alimento en ambos sentidos: así, pues, en la
medida en que el alimento está aún sin digerir, lo contrario se alimenta de lo
contrario, mientras que, en cuanto que está ya digerido, lo semejante se
alimenta de lo semejante. Con que resulta evidente que las afirmaciones de
unos y otros son a la vez acertadas y erróneas en cierto sentido. Y puesto que
nada se alimenta a no ser que participe de la vida, lo alimentado será 10 el
cuerpo animado en tanto que animado: el alimento, pues, guarda relación —y
no accidental— con el ser animado. Por otra parte, en el alimento hay que
distinguir dos poderes, el de nutrir y el de hacer crecer: de una parte, el
alimento hace crecer, en la medida en que el ser animado posee cantidad, y
de otra, alimenta en la medida en que es individuo y entidad: el alimento, en
efecto, conserva la entidad y ésta pervive gracias a él en la medida en que se
alimenta. El ali- 15 mentó es, en fin, principio de la generación, no del viviente
que se alimenta, sino de otro semejante a éste, puesto que la entidad de
éste existe ya y nada se engendra —sólo se conserva— a sí mismo. Luego el
principio del alma al que corresponden tales funciones será una potencia
capaz de conservar el sujeto que la posee en cuanto tal, mientras que el
alimento es, por su parte, aquello que la dispone a actuar; de ahí 20 que un ser
privado de alimento no pueda continuar existiendo. Y puesto que intervienen
tres factores —lo alimentado, aquello con que se alimenta y el principio
alimentador— el principio alimentador es el alma primera, lo alimentado es
el cuerpo que la posee y, por último, aquello con que se alimenta es el
alimento. Y como lo correcto es, por lo demás, poner a cada cosa un nombre
derivado de su fin y el fin en este caso es 25 engendrar otro ser semejante, el
alma primera será el principio generador de otro ser semejante. Por último, la
expresión «aquello con que se alimenta», puede entenderse de dos maneras lo
mismo que «aquello con que se gobierna un barco»; la mano y el gobernalle,
éste que mueve y es movido, aquélla que mueve únicamente. Ahora bien,
todo alimento ha de encerrar necesariamente la posibilidad de ser digerido,
siendo lo caliente el factor que realiza la digestión. De ahí 30 que todo ser
animado posea calor vital. Queda, pues, expuesto en líneas generales qué es
la alimentación. No obstante, habrán de hacerse ulteriores aclaraciones en
62
torno a ella en los tratados pertinentes62.
62 39 No puede determinarse con exactitud a qué tratado o tratados se refiere Aristóteles.
Hay quienes piensan que aquí se alude al tratado Acerca de la generación de los animales (a
favor de esta interpretación cabe aducir un pasaje de la obra Acerca de las partes de los
animales III 5, 668a7, en que se remite a aquel tratado en relación con el tema de la
nutrición). Según otros, se trataría de un tratado especial —perdido— dedicado al tema de
la alimentación.
63
CAPÍTULO QUINTO
Se analizan en él las diversas acepciones de términos
como «potencia», «padecer» y «alteración» y se delimita
el sentido exacto con el que han de utilizarse
en relación con el conocimiento sensible
Hechas ya estas precisiones, tratemos en general de toda sensación. Pues
bien, la sensación —como ya se dijo— tiene lugar cuando el sujeto es movido
y padece una afección: parece tratarse, en efecto, de un cierto tipo de
alteración. Hay quienes añaden que lo seme- 35 jante padece bajo el influjo de
lo semejante: en qué 417a medida es esto posible o imposible lo hemos dicho
ya en el tratado general En torno al hacer y al padecer63. Está, por lo demás, el
problema de por qué no hay percepción sensible de los órganos sensoriales
mismos y por qué éstos no dan lugar a sensación alguna en ausencia de
objetos exteriores, a pesar de que en ellos hay fuego, tierra y los demás
elementos que 5 constituyen el objeto de la sensación, ya por sí, ya por las
cualidades que les acompañan. Es obvio al respecto que la facultad sensitiva
no está en acto, sino solamente en potencia. De ahí que le ocurra lo mismo
que al combustible, que no se quema por sí solo sin el concurso del
carburante; en caso contrario, se quemaría a sí mismo y no precisaría en
absoluto de algo que fuera fuego en acto. Así pues, puesto que la pa- 10 labra
«sentir» solemos utilizarla con dos acepciones — solemos, en efecto, decir que
«ve» y que «oye» todo aquél que puede ver y oír aunque acaso esté
durmiendo, y también lo decimos del que está actualmente viendo y
oyendo— habrá que distinguir igualmente en la palabra «sensación» dos
acepciones64, la una en potencia y la otra en acto. Y lo mismo «sentir», ya sea
en 15 potencia, ya en acto. Comencemos, pues, hablando como si padecer, ser
movido y estar en acto fueran lo mismo: desde luego, el movimiento
constituye también un cierto tipo de acto, si bien imperfecto, como quedó
63 40 Tal vez Aristóteles aluda a algún escrito dedicado específicamente al tema y que no
ha llegado a nosotros. Con todo, tradicionalmente se han entendido estas palabras como
una referencia al tratado Acerca de la generación y la corrupción I 7, 323a1 sigs.
64 41 Esta duplicidad de significaciones —potencia sensitiva y sensación actual—
corresponde a nuestros términos «sentido» y «sensación». Téngase en cuenta que la
palabra aisthesis cubre en griego .ambos significados.
64
dicho en otro lugar65. Por otra parte, todos los seres padecen y son movidos
por un agente que está en acto. De ahí que —como dijimos66— en cierto modo
padecen bajo el influjo de lo semejante y en cierto 20 modo bajo el influjo de lo
desemejante: padece, en efecto, lo desemejante pero, una vez afectado, resulta
ya semejante.
Pero es necesario precisar aún más lo relativo a la potencia y la entelequia, ya
que hasta el momento venimos hablando de ella sin matizar67. En efecto, se es
sabio de tres maneras. En primer lugar, en el sentido en que cabe decir de un
hombre genéricamente que es sabio: en cuanto que el hombre pertenece al
conjunto de aquellos seres que son sabios y poseen 25 saber; en segundo
lugar, en el sentido en que llamamos sabio al que domina la gramática. Uno y
otro están en potencia, pero no de la misma manera, sino que el uno lo está en
cuanto género apropiado y materia, mientras que el otro lo está en cuanto
que puede ejercitar el saber cuando quiera, a no ser que se interponga algún
obstáculo exterior. En tercer lugar viene el que está ya actualmente
ejercitando el saber y sabe —en su sentido más genuino— que «esto es una
A». Los dos primeros, por tanto, son sabios en potencia, 30 si bien esta
potencia la actualizan de diferente manera: aquél, sufriendo la alteración
correspondiente al aprendizaje y pasando reiteradamente de un estado a su
contrario; éste, por su parte, cuando de poseer la sensación o la gramática sin
ejercitarlas pasa a ejer- 417b citarlas. Pero es que tampoco «padecer» significa
siempre lo mismo, sino que en algunos casos se trata de una destrucción por
la acción del contrario, mientras que en otros casos es más bien la
conservación de lo que está en potencia por la acción de lo que está en
entelequia, siendo lo uno y lo otro semejantes entre sí —en la medida en que
esta semejanza corresponde a la relación existente entre potencia y
entelequia—. 5 En efecto, el que posee el saber pasa a ejercitarlo, lo cual o no
es en absoluto una alteración —puesto que se trata de un proceso hacia sí
mismo y hacia la entelequia— o constituye otro género de alteración. De ahí
que no sea correcto afirmar que el que piensa sufre una alteración cuando
piensa, como tampoco cabe decir que quien edifica sufre alteración alguna al
65 42 Véase, Física, III 2, 201b31.
66 43 Véase, supra, II 4, 416a29 sigs.
67 44 Es decir, no basta con distinguir entre potencia y acto, sino que hay que distinguir aún
—como Aristóteles hace a continuación— distintos niveles de potencia según su mayor o
menor proximidad al acto.
65
edificar. Así pues, el objeto que lleva hasta la entelequia 10 a quien está en
potencia de inteligir y pensar no puede, en rigor, decirse que «enseña», sino
que habrá que utilizar otra palabra. Y en cuanto al que, estando en potencia,
aprende y adquiere una ciencia bajo el influjo de otro que está en acto y le
enseña, tampoco puede decirse —como queda explicado— que padezca o, en
caso contrario, habrá que distinguir dos tipos de alteración, la una consistente
en un cambio hacia esta- 15dos pasivos y de privación, la otra hacia un estado
activo, hacia su actividad natural.
El primer cambio del ser dotado de sensibilidad se produce bajo la acción del
progenitor, de manera que, una vez engendrado, posee ya el sentir como el
que posee una ciencia. Consiguientemente, la sensación en acto ha de
considerarse análoga al acto de ejercitar la ciencia, si bien entre uno y otro
existe una diferen-20 cia: en el caso de aquél los agentes del acto —lo visible,
lo audible y el resto de los objetos sensibles— son exteriores. La causa de ello
estriba en que mientras la sensación en acto es de objetos individuales, la
ciencia es de universales y éstos se encuentran en cierto modo en el alma
misma. De ahí que sea posible inteligir en sí mismo a voluntad, pero no sea
posible 25 percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la
presencia del objeto sensible. Con las ciencias que se ocupan de objetos
sensibles ocurre lo mismo y por la misma razón: porque los objetos sensibles
forman parte de las realidades exteriores e individuales. Pero ocasión habrá
más adelante de hacer precisiones ulteriores en torno a estas cuestiones68. Por
el 30 momento quede señalado que no siendo simple la expresión «en
potencia», sino que en un sentido es como si dijéramos que un niño está en
potencia de dirigir un ejército, y en otro sentido es como si dijéramos lo
mismo de un adulto, la facultad sensitiva lo es de esta segunda manera.
Ahora bien, puesto que no hay pala-418a bras distintas para expresar esta
diferencia entre ambos tipos de potencia y ya está suficientemente aclarado
que son distintas y cómo lo son, no queda más remedio que servirse de las
expresiones «padecer» y «ser alterado» como términos más precisos. Por lo
demás y como queda dicho69, la facultad sensitiva es en potencia, tal como lo
sensible es ya en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante
pero, 5 una vez afectada, se asimila al objeto y es tal cual él.
68 45 Infra, III, 4.
69 46 Supra, 417a12-20.
66
CAPÍTULO SEXTO
De qué y cuáles son los objetos sensibles propios, comunes y por accidente
Si pasamos ahora a estudiar cada uno de los sentidos, será preciso comenzar
hablando acerca de los objetos sensibles. «Sensible» se dice de tres clases de
objetos, dos de los cuales diremos que son sensibles por sí, mientras que el
tercero lo es por accidente. De los dos primeros, a su vez, uno es propio de
cada 10 sensación y el otro es común a todas. Llamo, por lo demás, «propio» a
aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensación y en
torno al cual no es posible sufrir error, por ejemplo, la visión del color, la
audición del sonido y la gustación del sabor. El tacto, por su parte, abarca
múltiples cualidades diferentes. En cualquier caso, cada sentido discierne
acerca de este tipo de sensibles y no sufre error sobre si 15 se trata de un color
o de un sonido, si bien puede equivocarse acerca de qué es o dónde está el
objeto coloreado, qué es o dónde está el objeto sonoro. Tales cualidades, por
tanto, se dice que son propias de cada sentido mientras se dice que son
comunes el movimiento, la inmovilidad, el número, la figura y el tamaño, ya
que éstas no son propias de ninguna sensación en particular, sino comunes a
todas. El movimien 20 to, en efecto, es perceptible tanto al tacto como a la
vista. Se habla, en fin, de «sensible por accidente» cuando, por ejemplo, esto
blanco es el hijo de Diares. Que «es el hijo de Diares» se percibe por
accidente, en la medida en que a lo blanco está asociado accidentalmente esto
que se percibe. De ahí también que el que lo percibe no padezca en cuanto tal
afección alguna bajo el influjo del sensible por accidente. Por último y en
relación con los sensibles por sí, los sensibles 25 por excelencia son los propios
ya que en función de ellos está naturalmente constituida la entidad de cada
sentido.
67
CAPITULO SÉPTIMO
Acerca de la visión y qué papel desempeñan en ella
el color, la luz, el medio transparente y el
órgano sensorial
Lo visible, pues, es el objeto de la vista70. Visible es, a su vez, el color así como
otro objeto que carece de nombre, si bien cabe describirlo por medio de una
frase71; en cualquier caso quedará claro a qué aludimos, especialmente por lo
que vendrá a continuación. Lo visible es, por tanto, el color. Éste, a su vez, es
lo que recubre a todas aquellas cosas que son visibles por 30 sí —«por sí» no
significa en este caso que la visibilidad forme parte de su definición, sino que
poseen en sí mismas la causa de su visibilidad—. Todo color es un agente
capaz de poner en movimiento a lo transpa- 418b rente en acto y en esto
consiste su naturaleza. He ahí por qué el color no es visible si no hay luz,
mientras que, a la luz, cualquier color de cualquier cosa resulta visible. Habrá
que empezar, por tanto, diciendo qué es la luz.
Hay, pues, algo que es transparente. Y llamo «transparente» a aquello que es
visible si bien —por decirlo 5 en una palabra— no es visible por sí, sino en
virtud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos:
no son transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino
porque en ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo
eterno situado en la región más alta del firmamento. La luz, a su vez, es el
acto de esto, de 10 lo transparente en tanto que transparente. Por el contrario,
en los cuerpos transparentes en potencia se da la oscuridad. La luz es, pues,
como el color de lo transparente cuando lo transparente está en entelequia
70 47 La teoría aristotélica de la visión tal como aparece aquí expuesta —y que debe ser
completada con ulteriores precisiones de detalle contenidas en el pequeño tratado Acerca
del sentido y lo sensible— puede resumirse así: La visión —como el resto de las
sensaciones— se realiza a través de un medio que en este caso es lo transparente o diáfano
(de ahí la crítica a Demócrito en 419a15-21). La transparencia en cuanto posibilidad o
potencia pertenece a diversos cuerpos, por ejemplo, el aire y el agua. La actualización o
acto de la transparencia es, a su vez, la luz; ésta es, por tanto, un estado de lo transparente
como tal (418b9) y no un movimiento: su aparición es instantánea y de ahí la crítica a
Empédocles (418b20-26). El color, en fin, actúa sobre lo transparente en acto (419al0) que, a
su vez, actúa sobre el órgano correspondiente.
71 48 Se refiere a los objetos fosforescentes. Véase, infra, 419a2 siguientes.
68
bajo la acción del fuego o de un agente similar al cuerpo situado en la región
superior del firmamento: y es que la propiedad inherente a éste es una y la
misma que la del fuego. Queda dicho, por tanto, qué es lo transparente y que
es la luz, y cómo ésta no es ni fuego ni cuerpo alguno ni efluvio de cuerpo
alguno 15 —ya que en este caso sería también un cuerpo—, sino la presencia
del fuego o cualquier otro agente similar en lo transparente, toda vez que es
imposible que dos cuerpos ocupen simultáneamente el mismo lugar. Parece,
además, que la luz es lo contrario de la oscuridad; ahora bien, la oscuridad es
la privación de una disposición tal en lo transparente, luego evidentemen-20
te su presencia es la luz. Y han cometido un error Empédocles y quienquiera
que con él haya afirmado que la presencia de la luz se produce al desplazarse
ésta y situarse en un momento dado entre la Tierra y la capa celeste que la
rodea, si bien tal movimiento nos pasa inadvertido. Tal afirmación, desde
luego, no concuerda ni con la verdad del razonamiento ni con 25 la evidencia
de los hechos: y es que cabría que su desplazamiento nos pasara inadvertido
tratándose de una distancia pequeña; pero que de oriente a occidente nos
pase inadvertido constituye, en verdad, una suposición colosal.
Lo que recibe el color es lo incoloro, lo que recibe el sonido es lo insonoro.
Incoloro es, por lo demás, tanto lo transparente como lo invisible o bien a
duras penas visible, por ejemplo, lo oscuro. Esto último no es sino 30 lo
transparente pero no cuando es transparente en acto, sino cuando lo es en
potencia: es que la misma naturaleza es unas veces oscuridad y otras luz.
419a Por otra parte, no todo lo que se ve es visible a la luz, sino solamente el
color característico de cada cosa: ciertas cosas, desde luego, no se ven a la luz,
y, sin embargo, producen sensaciones en la oscuridad, por ejemplo, todas
aquéllas que aparecen ígneas y brillantes —no hay en nuestra lengua un
término único para 5 designarlas— como son los hongos, el asta y las cabezas,
escamas y ojos de los peces. Sin embargo, no se percibe el color característico
de ninguna de ellas. Por qué razón se ven tales cosas, es otro asunto. Por el
momento quede claro, al menos, que lo que se ve a la luz es el color, y de ahí
que éste no se vea si no hay luz: la esencia del color, en efecto, consiste en ser
el 10 agente que pone en movimiento a lo transparente en acto y la entelequia
de lo transparente es, a su vez, la luz. Una prueba evidente de ello es que si
colocamos cualquier cosa que tenga color directamente sobre el órgano
mismo de la vista, no se ve. El funcionamiento adecuado, por el contrario,
consiste en que el color ponga en movimiento lo transparente —por ejemplo,
el aire— y el órgano sensorial sea, a su vez, movido por éste último con que
está en contacto. No se expresa 15 acertadamente Demócrito en este punto
69
cuando opina que si se produjera el vacío entre el órgano y el objeto, se vería
hasta el más mínimo detalle, hasta una hormiga que estuviera en el cielo. Esto
es, desde luego, imposible. En efecto, la visión se produce cuando el órgano
sensorial padece una cierta afección; ahora bien, es imposible que padezca
influjo alguno bajo la acción del color percibido, luego ha de ser bajo la acción
de 20 un agente intermedio; por fuerza ha de haber, pues, algo intermedio y,
por tanto, hecho el vacío, no sólo no se verá hasta el más mínimo detalle, sino
que no se verá en absoluto. Queda dicho ya por qué causa el color se ve
únicamente a la luz. Por el contrario, el fuego se ve tanto a la luz como en la
oscuridad y ha de ser así por fuerza, ya que lo transparente se hace
transparente precisamente bajo su influjo. Lo dicho vale tam- 25 bien, por lo
demás, en relación con el sonido y el olor. En efecto, si están en contacto con
el órgano sensorial, en ninguno de ellos se da la sensación correspondiente;
más bien ocurre que por la acción del olor y el sonido se pone en movimiento
el medio que, a su vez, pone en movimiento al órgano respectivo, mientras
que si se coloca al objeto sonoro u oloroso directamente sobre el órgano
sensorial, no se producirá sensación algu- 30 na. Y lo mismo pasa con el tacto
y el gusto si bien no aparece con evidencia a la observación: más adelante
quedará claro el por qué72. Por lo demás, el medio en el caso de los sonidos es
el aire y en el caso del olor carece de nombre peculiar: se trata de una cierta
afección que se da por igual en el aire y en el agua, y esta afección que se da
en ambos elementos es al objeto 35 oloroso lo que lo transparente es al color;
la observa-419b ción muestra, en efecto, que los animales acuáticos poseen
también el sentido del olfato. Por su parte, el hombre, al igual que todos los
animales terrestres que respiran— no puede oler a no ser que respire. La
causa en relación con todo esto será expuesta también más adelante 73.
72 49 Infra, II 10 y 11.
73 50 Infra, II 9, 421b13 422a6.
70
CAPITULO OCTAVO
Que se ocupa del oído así como del sonido en general y de la voz en particular
Comencemos haciendo ahora algunas distinciones en 5 torno al sonido y a la
audición. El sonido puede entenderse de dos maneras, en acto y en potencia.
De ciertas cosas decimos que carecen de sonido, por ejemplo, la esponja y la
lana; de otras cosas —por ejemplo, el bronce y los objetos duros y lisos—
decimos que sí lo tienen porque pueden sonar, es decir, pueden producir un
sonido en acto en aquel medio que se encuentra entre ellas mismas y el oído.
El sonido en acto es siempre 10 producido por algo, contra algo y en algo74. El
agente es, desde luego, un golpe y de ahí la imposibilidad de que se produzca
un sonido si hay solamente una cosa, ya que el cuerpo que golpea y el
golpeado han de ser distintos: luego lo que suena, suena contra algo. El
golpe, a su vez, no se produce a no ser que haya un desplazamiento. Como
acabamos de decir, el sonido no es el golpe de cualesquiera objetos; la lana,
en efecto, no produce sonido alguno por más que la golpee, pero 15 sí lo
producen el bronce y toda suerte de objetos lisos y huecos: el bronce, por ser
liso, y los objetos huecos porque en virtud de la repercusión producen
reiterados golpes además del primero al no poder escapar el aire puesto en
movimiento. Añadiremos que se oye en el aire y también en el agua, pero
menos. El agente principal del sonido no es, sin embargo, ni el aire ni el agua,
sino que es preciso que objetos duros se golpeen 20 mutuamente y golpeen el
aire. Esto último sucede cuando el aire se mantiene sin disgregarse al recibir
el golpe. De ahí que suene cuando se le golpea con rapidez y violencia: es
necesario que el movimiento del que golpea al aire sea más rápido que la
disgregación de éste, algo así como si se intentara machacar un montón o un
conjunto de granos de arena que se moviera con rapidez. En cuanto al eco, se
produce al ser 25 repelido como una pelota el aire exterior por el aire de
dentro que se mantiene compacto a causa de la cavidad que lo limita y lo
impide disgregarse. Por lo demás, parece ser que siempre se produce eco
aunque no sea nítido. Con el sonido, pues, sucede como con la luz: también la
luz se refleja siempre —en caso contrario 30 no se produciría claridad por
todas partes, sino que habría oscuridad fuera de la zona soleada— pero no
siempre con la misma intensidad con que es reflejada por el agua, el bronce o
74 51 Tres son, pues, los factores que se requieren para que se produzca el choque
sonoro: un cuerpo que choque con otro (algo contra algo) y un espacio (en algo) a
través del cual se desplace el primero hasta encontrarse con el segundo.
71
cualquier otro objeto pulido: en este caso llega incluso a producir sombra,
fenómeno por el cual solemos caracterizar a la luz. El vacío, por su parte, es
considerado con acierto como el agente principal del oír: vacío parece ser, en
efecto, el aire y 35 éste es el que hace oír cuando, compacto y sin perder su
unidad, se pone en movimiento. No obstante y preci-420a sámente por carecer
de cohesión, el aire no resuena, a no ser que el objeto golpeado sea liso, en
cuyo caso el aire permanece compacto gracias a la superficie de aquél, ya
que la superficie de un objeto liso es una. Es, pues, sonoro todo objeto capaz
de poner en movimiento un conjunto de aire que se extienda con continuidad
hasta el oído. El oído, por su parte, está naturalmente adaptado al aire75 y
precisamente porque está 5 inmerso en el aire, al moverse el de fuera se
mueve el de dentro. He aquí por qué el animal no oye por todas las partes de
su cuerpo, así como tampoco le entra el aire por todas partes, ya que el
órgano que actúa como centro motor y que está animado no tiene aire por
todas partes. El aire es de por sí insonoro por ser fácilmente disgregable, pero
cuando se le impide disgregarse, su movimiento se convierte en sonido. En
cuanto 10 al aire que hay en los oídos, está encerrado con el fin de que
permanezca inmóvil, de manera que pueda percibir con exactitud todas las
variedades del movimiento. He aquí la causa de que oigamos también dentro
del agua: que ésta no penetra hasta el aire congénito mismo, ni siquiera
penetra en el interior de la oreja gracias al laberinto; si sucede esto último, no
se oye, así como tampoco en el caso de que la membrana sufra una lesión,
caso análogo a cuando se lesiona la piel que recubre la pupila. Por lo demás,
un indicio de si se oye 15 o no es que la oreja rezumbe permanentemente
como un cuerno, ya que el aire encerrado en las orejas está continuamente
animado de un movimiento peculiar: el sonido, sin embargo, no es algo suyo,
sino foráneo. Y la gente dice que oímos con algo «vacío y que rezumba»,
precisamente porque oímos con un órgano que contiene una determinada
cantidad de aire.
75 52 Sobre el aire encerrado en el oído puede verse el c. 10 de la parte II del tratado Acerca
de las partes de los animales y el c. 2 de la parte V de la obra Acerca de la generación de los
animales. Obsérvese la contradicción literal que se encierra en las líneas siguientes: en
420a9 se dice que «el aire que hay en los oídos está encerrado a fin de que permanezca
inmóvil» mientras que en 420a16 se dice que «el aire encerrado en los oídos está continuamente
animado de un movimiento peculiar». No es fácil conciliar ambas
afirmaciones a no ser que la primera se interprete restrictivamente como exclusión
únicamente de los movimientos propios del aire exterior.
72
¿Qué es lo que suena, el objeto que golpea o el gol- 20 peado? Más bien uno y
otro aunque de distinta manera: el sonido es, en efecto, el movimiento de algo
capaz de moverse en la forma en que lo hacen aquellos objetos que, al
hacerlos chocar, rebotan en una superficie lisa. Ya ha quedado aclarado que
no todo objeto que golpea y es golpeado suena, por ejemplo, si una aguja
choca con otra aguja; antes al contrario, es preciso que 25 el objeto golpeado
sea liso para que rebote y vibre el aire en bloque.
En cuanto a las diferencias entre los sonidos, se ponen de manifiesto en el
sonido en acto: y es que, de la misma manera que no se ven los colores si no
hay luz, tampoco se pueden percibir lo agudo y lo grave si no hay sonido.
«Agudo» y «grave» son palabras que proceden por metáfora a partir de las
cualidades tac- 30 tiles: lo agudo, efectivamente, mueve el órgano mucho en
poco tiempo, mientras que lo grave lo mueve poco en mucho tiempo. Y no es
que lo agudo sea rápido y lo grave lento, sino que la diferencia de cualidad
entre el movimiento de lo uno y de lo otro es el resultado de su rapidez y su
lentitud respectivamente 76. A lo que 420b parece, guardan una cierta analogía
con el modo en que lo agudo y lo obtuso actúan sobre el tacto: lo agudo es
como si pinchara mientras que lo obtuso es como si empujara precisamente
porque aquello mueve en poco tiempo y esto en mucho; y de ahí que
accidentalmente lo uno resulte ser rápido y lo otro lento. En 5 relación con el
sonido basten, pues, estas precisiones. La voz es un tipo de sonido exclusivo
del ser animado: ningún ser inanimado, por tanto, emite voz si bien por
analogía se dice que emiten voz, por ejemplo, la flauta, la lira y todos aquellos
seres inanimados cuyos sonidos poseen longitudes varias, tono y articulación:
la voz, desde luego, parece implicar todo esto.
10 Por otra parte, muchos animales no poseen voz, por ejemplo, los que
carecen de sangre y —entre los sanguíneos— los peces. Y es lógico que así sea
toda vez que el sonido es un movimiento del aire. Por lo demás, aquellos
peces de que se dice que poseen voz —como los del río Aqueloo— se limitan
a producir sonidos con las branquias o con cualquier otra parte por el estilo.
76 53 Lo afirmado aquí en relación con la agudeza y gravedad de los sonidos posiblemente
constituye una rectificación de la doctrina contenida al respecto en el Timeo, 67 b:
Aristóteles no identifica la gravedad y la agudeza del sonido respectivamente con la
lentitud y rapidez del movimiento; en sentido estricto, aquéllas son consecuencia de éstas.
La diferencia queda perfectamente ilustrada con el ejemplo aducido del tacto. Véase, también,
Acerca de la generación de los animales V 7, 787a11.
73
La voz, por el contrario, es un sonido producido por un animal pero no con
una parte cualquiera del cuerpo. Ahora bien, puesto que todo sonido tiene
lugar 15 cuando algo golpea sobre algo y en algo y esto último es el aire, lo
lógico es que solamente emitan voz aquellos animales que reciben aire en su
interior. Y es que la Naturaleza se sirve del aire inspirado para una doble
actividad, lo mismo que se sirve de la lengua para gustar y para hablar, y si
bien el gusto es algo necesario —y de ahí que se dé en la mayoría de los
animales—, la posibilidad de expresarse no tiene otra fina- 20 lidad que la
perfección; pues bien, del mismo modo la Naturaleza se sirve del aire, no sólo
con vistas a regular la temperatura interior como algo necesario —el motivo
se expondrá en otra parte—77, sino también con vistas a la voz, de manera
que se añada una perfección al que la posee. El órgano de la respiración es, a
su vez, la laringe, cuyo funcionamiento está al servicio de otra parte, a saber,
el pulmón: precisamente en virtud de este órgano los animales terrestres
poseen más calor que los demás. Ahora bien, es la zona que rodea 25 al
corazón la que de manera primordial necesita de la respiración. De ahí que
sea imprescindible que el aire penetre al ser inspirado. En conclusión, la voz
es el golpe del aire inspirado, por la acción del alma residente en estas partes
del cuerpo, contra lo que se denomina tráquea. Y, como ya dijimos, no todo
sonido de un animal es voz —cabe, en efecto, producir sonidos 30 con la
lengua así como tosiendo—, sino que ha de ser necesariamente un ser
animado el que produzca el golpe sonoro y éste ha de estar asociado a alguna
representación, puesto que la voz es un sonido que posee significación y no
simplemente, como la tos, el sonido del aire inspirado. Por lo demás, la voz se
emite al 421a hacer que golpee contra la tráquea el aire contenido en ella
sirviéndose al efecto del inspirado. Prueba de ello es que ni al inspirar ni al
respirar se puede emitir voz, sino solamente cuando se retiene el aire, ya que,
reteniéndolo, se imprimen con él los movimientos correspondientes. Resulta
igualmente claro por qué los peces carecen de voz: porque no tienen laringe.
Y no 5 tienen este órgano, a su vez, porque ni respiran ni reciben el aire en
su interior. Por qué razón, es otro asunto78.
77 54 Véase Acerca de la respiración, 478a28; también Acerca de las partes de los animales I 1,
642a31b4.
78 55 Véase Acerca de la respiración 474b25, y Acerca de las partes de los animales III, 6, 669a2-5,
en que Aristóteles remite a la obra anterior.
74
CAPÍTULO NOVENO
Que se dedica al estudio del olor y del olfato y también
de su diferente manera de funcionar en los
animales que respiran y en los peces
Por lo que se refiere al olfato y al objeto oloroso, definirlos con precisión
resulta más difícil que en el caso de los sentidos ya expuestos: en qué consiste
el olor no está tan claro, desde luego, como lo está el sonido, la luz o el color.
La causa de ello estriba, a su 10 vez, en que tal sentido carece en nosotros de
precisión y es inferior en agudeza al de muchos animales. El hombre, en
efecto, capta torpemente los olores y no percibe objeto alguno oloroso a no ser
con dolor o placer, prueba de que el órgano sensorial carece de agudeza. Es
probable que los animales de ojos duros se hallen afectados de una
deficiencia análoga en cuanto al modo de percibir los colores, siéndoles
imposible 15 distinguir las diferencias cromáticas a no ser por la confianza o
temor que les infunden: tal es el modo en que percibe los olores el género
humano. Parece existir, por otra parte, cierta analogía entre este sentido y el
gusto, así como entre las distintas especies de sabores y de olores, si bien el
gusto posee en nosotros mayor agudeza precisamente por tratarse de un
cierto 20 tipo de tacto, y ser éste el sentido más agudo que posee el hombre:
pues si bien es inferior a muchos animales en los restantes sentidos, sin
embargo es capaz de percibir por medio del tacto con mucha más precisión
que el resto de los animales. Y de ahí que sea el más inteligente de los
animales. Prueba de ello es que en el género humano los hay por naturaleza
mejor y peor dotados en función de este órgano sensorial y no en función de
ningún otro: los de carne dura son 25 por naturaleza mal dotados
intelectualmente mientras que los de carne blanda son bien dotados.
El olor, como el sabor, puede ser también dulce y amargo. Por lo demás,
ciertas cosas poseen el olor y el sabor correlativos— quiero decir, por
ejemplo, olor dulce y sabor dulce— mientras otras los poseen contrarios. De
la misma manera, un olor puede ser también 30 picante, áspero, ácido o
untuoso. En cualquier caso y precisamente porque —como decíamos— los
olores no se captan con tanta nitidez como los sabores, aquéllos han recibido
su denominación de éstos en virtud de la 421b semejanza de sus objetos: el
dulce es el olor del azafrán y la miel, el picante es el del tomillo y otras cosas
por el estilo. Y del mismo modo ocurre con los restantes olores. Por otra
75
parte, con cada uno de los sentidos pasa como con el oído: éste tiene por
objeto lo audible y lo inaudible, aquél lo visible y lo invisible y 5 el olfato lo
oloroso y lo inodoro. Inodoro es tanto lo que carece en absoluto de olor como
aquello que lo tiene tenue o imperceptible. Y de modo análogo se utiliza la
palabra «insípido».
También la olfación se realiza a través de un medio, sea éste el aire o el agua.
Todos los indicios son, des- 10 de luego, de que los animales acuáticos —tanto
si son sanguíneos como si no lo son— perciben el olor lo mismo que aquellos
cuyo medio es el aire: algunos de ellos, en efecto, vienen desde lejos al
encuentro de la comida atraídos por el olor. Esto plantea evidentemente un
problema, si partimos de que todos los animales perciben los olores de la
misma manera y dado que el hombre huele cuando aspira mientras que
cuando deja 15 de aspirar —bien porque expulse o retenga el aire— no huele
ni de lejos ni de cerca, ni siquiera colocando el objeto directamente sobre la
nariz en su parte interior —que el objeto no se perciba si está colocado
directamente sobre el órgano sensorial es algo común a todos los animales;
que no se perciba a no ser cuando se aspira es, sin embargo, algo peculiar de
los hombres; es evidente por experiencia—. De todo esto re- 20 sultaría que los
animales no sanguíneos —puesto que no respiran— han de poseer algún
sentido distinto de los ya enunciados. Lo que, por otra parte, es imposible, si
es que en realidad perciben el olor, ya que el sentido de lo oloroso —tanto si
es bien como si es maloliente— es precisamente el olfato79. Amén de que es
patente a la observación cómo estos animales son destruidos por los mismos
olores fuertes que el hom-25 bre, por ejemplo, el del asfalto, el del azufre, etc.
Lo que implica necesariamente que perciben los olores aunque no sea al
respirar. Parece, en cualquier caso, que este órgano sensorial es diferente en el
caso del hombre y en el de los demás animales, de igual manera que los ojos
del hombre son diferentes de los de los animales de ojos duros: aquéllos
tienen los párpados como protección y a manera de cubierta, de modo que 30
no pueden ver a no ser que los muevan y levanten; los animales de ojos
duros, por el contrario, no tienen nada análogo, sino que ven directamente lo
que hay en lo transparente. Paralelamente y al igual que el ojo, los hay que
79 56 La cuestión es clara: tanto los animales que respiran como los acuáticos perciben los
olores si bien los perciben evidentemente de modo distinto. Si para identificar un sentido
atendemos al modo en que se realiza la sensación, habrá que admitir que el sentido en
cuestión de los peces es distinto del de los animales que respiran; si atendemos al objeto,
habrá que afirmar que se trata del mismo sentido. Aristóteles, fiel a su doctrina de que los
sentidos se especifican por sus objetos, se decide por el último miembro de la alternativa.
76
tienen al descubierto el órgano olfativo, mien- 422a tras que en los animales
que respiran este órgano tiene una cubierta que se descubre al inspirar, al
dilatarse las venas y los poros. He aquí por qué los animales que respiran no
perciben olores cuando están sumergidos en un medio húmedo: porque
únicamente huelen cuando aspiran y no es posible hacer esto último 5
estando en un medio húmedo. El olor es de lo seco así como el sabor es de lo
húmedo; el órgano olfativo es, por su parte, seco en potencia.
77
CAPÍTULO DÉCIMO
Que se ocupa en estudiar el sentido del gusto y su objeto propio, el sabor
Lo gustable es una cierta clase de tangible80. He ahí la razón por la cual no es
posible percibirlo a través de un cuerpo extraño interpuesto: tampoco es esto
po- 10 sible en el caso del tacto. Además, el cuerpo que posee sabor, es decir,
lo gustable, se da en un elemento húmedo como en su materia y lo húmedo, a
su vez, es algo tangible. De donde resulta que, de vivir sumergidos en agua,
percibiríamos lo dulce diluidp en ella pero no a través del agua como medio,
sino por hallarse diluido en ella como cuando de una bebida se trata. El 15
color, por el contrario, no se percibe de esta manera —porque se halle
mezclado— ni tampoco en forma de efluvios. Para el sabor no hay, por tanto,
medio alguno. Ahora bien, de igual manera que lo visible es el color, lo
gustable es el sabor. Por lo demás, un objeto carente de humedad no produce
la sensación de sabor, sino que ha de poseer humedad ya en acto ya en
potencia como, por ejemplo, lo salado, que es a la vez fácilmente soluble y
colabora a la salivación de la lengua. Y así como la vista tiene por objeto no
sólo 20 lo visible y lo invisible —la oscuridad es invisible pero es también la
vista quien la discierne—, sino además lo deslumbrante —que también es
invisible aunque de manera distinta que la oscuridad—, el oído tiene por
objeto no sólo el sonido y el silencio, audible aquél e inaudible éste, sino
también el sonido excesivo: éste 25 es al oído como lo deslumbrante a la vista
ya que el sonido excesivo y violento resulta en cierto modo tan inaudible
como el tenue; téngase en cuenta que «invisible» se dice no sólo de lo que es
totalmente invisible —«imposible» se dice en este sentido en relación con
otros temas—, sino también de aquello que, aun siendo naturalmente visible,
no se ve o se ve mal; en este último sentido se dice (de la golondrina) «que no
tiene pies» y (de ciertas frutas) «que no tienen hueso» 81.
80 57 La existencia o no de un medio transmisor entre el objeto sensible y el órgano
sensorial divide a los sentidos en dos grupos: perciben a través de un medio la vista, el
oído y el olfato; por contacto inmediato, el tacto y el gusto. De ahí que este último se
considere como especie del anterior. Véase, por ejemplo, Acerca de las partes de los animales
II 10, 656b37, y II 17, 660al7. También, infra, III 12, 434bl8.
81 58 Véase la Metafísica V 22, 1022b32, donde se sistematiza esta duplicidad de
significaciones y usos de los términos negativos. En cuanto al ejemplo de la golondrina,
Historia de los animales I 1, 487b24, donde se dice cómo a este volátil se le llama ápodos no
por carecer de pies, sino por ser kakópodos.
78
30 De modo análogo, el gusto tiene como objeto lo gustable y lo insípido, esto
último, bien que posea un sabor mínimo e imperceptible, bien que sea
destructor del gusto. El origen de esta distinción parece encontrarse, por lo
demás, en lo potable y lo no potable, ya que de lo uno y lo otro hay gusto;
ahora bien, mientras lo segundo es malo y destructor del gusto, lo primero es
conforme a la naturaleza de éste. Lo potable, en fin, es común al tacto y al
gusto.
Puesto que lo gustable es húmedo, resulta necesario 422b que el órgano que lo
percibe no sea húmedo en acto pero tampoco incapaz de humedecerse. En
efecto, el gusto sufre una cierta afección bajo la acción de lo gustable, en tanto
que gustable. Es necesario, pues, que el órgano del gusto se humedezca, para
lo cual ha de tener la capacidad de humedecerse sin destruirse, pero no ha de
ser húmedo en acto. Prueba de ello es que 5 la lengua no percibe sabores ni
cuando está reseca, ni tampoco cuando está excesivamente húmeda, en cuyo
caso el contacto tiene lugar con la humedad ya presente en la lengua misma:
así, cuando, tras haber probado un sabor fuerte, se prueba otro a
continuación y cuando a los enfermos les parecen amargas todas las cosas
porque las perciben con la lengua impregnada de tal 10 humedad.
En cuanto a las especies de sabores —y al igual que en el caso de los colores—
son simples los contrarios, lo dulce y lo amargo mientras que lo untuoso tiene
del primero y lo salado del segundo; intermedios, en fin, son lo picante, lo
áspero, lo agrio y lo ácido: éstas parecen ser, más o menos, las diferencias de
los sabores. En conclusión, la facultad gustativa es aquella que es 15 tal en
potencia y lo gustable, a su vez, es aquello que la actualiza.
79
CAPÍTULO UNDÉCIMO
En que se estudia el tacto y se dedica una atención
preferente a la cuestión de si el contacto con el
objeto es inmediato o se realiza al
través de un medio
Lo que se afirme de lo tangible ha de afirmarse también del tacto: o sea, que si
el tacto no constituye un sentido sino varios, las cualidades tangibles serán
también necesariamente múltiples. Su dificultad encierra, 20 por lo demás, la
cuestión de si se trata de uno o varios sentidos y cuál es el órgano del tacto: si
lo es la carne —y en otros animales algo análogo— o no, en cuyo caso aquélla
sería un medio mientras que el órgano primario sería algún otro localizado en
el interior82. El primero de estos problemas proviene de que todo sentido
parece limitarse a un par de contrarios, por ejemplo, la vista a lo blanco y lo
negro, el gusto a lo 25 dulce y lo amargo mientras que en lo tangible se dan
múltiples contrariedades: caliente y frío, seco y húmedo, duro y blando y
otras por el estilo. Esta dificultad se resuelve en cierto modo si tenemos en
cuenta que también en los demás sentidos se dan múltiples contrariedades —
por ejemplo, en la voz no sólo hay agudeza 30 y gravedad, sino además
intensidad y suavidad, delicadeza y rudeza de voz y otras semejantes.
También en el caso del color se dan otras diferencias similares—. No
obstante, queda sin aclarar cuál es el objeto sensible que subyace a las
contrariedades, aquello que sería en el tacto lo que el sonido es en el oído.
En cuanto a la cuestión de si el órgano sensorial es algo interno o no —en
cuyo caso lo sería directamente la carne —me parece que no sirve en absoluto
como 423a prueba (a favor de lo segundo) el hecho de que la sensación se
produzca al tocar. Pues aun en el supuesto de que se recubriera la carne tras
82 59 En este capítulo se discute y precisa la afirmación según la cual el tacto (y con él el
gusto) se distingue del resto de los sentidos en que actúa por contacto, es decir, sin el
concurso de medio trasmisor alguno entre el objeto y el órgano (véase, supra, 422a8-10 y n.
57). El tacto está también mediatizado: en primer lugar, por la carne —que no constituye el
órgano sensorial, sino un medio naturalmente incorporado al organismo— y, en segundo
lugar, la fina película de aire o agua interpuesta entre dos cuerpos tangentes entre sí. Con
todo, se continúa manteniendo una cierta inmediatez para el tacto y, con ella, la distinción
establecida entre él y el resto de los sentidos. Véase, infra, 423b12-17.
80
fabricar al efecto algo así como una membrana, también ésta transmitiría la
sensación nada más ponerse en contacto con el objeto; y, sin embargo, es
obvio que en ella no se encuentra el órgano sensorial. Y suponiendo que tal
mem- 5 brana fuera congénita, la sensación se transmitiría con mayor rapidez
aún. De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece actuar
(respecto del tacto) como actuaría (respecto de los demás sentidos) una capa
de aire en que estuviéramos congénitamente envueltos: en tal caso nos
parecería que percibíamos el sonido, el color y el olor con un único órgano y
que vista, oído y olfato eran un único sentido. Pero el caso 10 es que, al estar
separado el medio a través del cual se producen los movimientos, los
susodichos órganos se nos presentan claramente como diversos. En el caso
del tacto, sin embargo, el asunto no resulta evidente. Y es que es imposible
que el cuerpo animado esté constituido de aire o de agua puesto que ha de
ser algo sólido. Sólo resta que sea una mezcla de estos elementos juntamente
con tierra como lo son la carne y su análo- 15 go; luego el cuerpo, a su vez, es
necesariamente el medio que naturalmente recubre al sentido del tacto,
medio a través del cual se producen las múltiples sensaciones. Por lo demás,
el tacto en el caso de la lengua pone de manifiesto cómo las sensaciones son
múltiples: ella, en efecto, percibe todas las cualidades táctiles con el mismo
órgano que el sabor. Por tanto, en el supues-20 to de que la carne percibiera
también el sabor, gusto y tacto parecerían ser uno y el mismo sentido. De
hecho, sin embargo, son dos como lo prueba el que no son convertibles.
Puesto que todo cuerpo tiene profundidad —se trata de la tercera
dimensión— surge aquí otro problema. De una parte, cuando un cuerpo está
situado entre dos cuerpos, éstos no pueden tener contacto entre sí. De otra
parte, ni lo húmedo ni lo mojado pueden darse 25 sin un cuerpo, sino que por
fuerza han de ser agua o contener agua; las cosas, en fin, que están en
contacto entre sí dentro del agua, puesto que sus extremidades no están
secas, han de tener por fuerza agua entre medias, a saber, el agua de que
están empapadas sus superficies exteriores. Ahora bien, si es verdad, resulta
imposible que una cosa esté en contacto con otra en el agua; y del mismo
modo ocurrirá en el aire —ya que el aire 30 es a las cosas que están en él lo
que el agua es a las que están en el agua— por más que nos demos menos
cuenta al igual que tampoco se dan cuenta los anima-423b les acuáticos si los
cuerpos que tocan están mojados. ¿La sensación se realiza, pues, de la misma
manera para todos los objetos o, más bien, de manera distinta para los
distintos objetos, según la opinión actualmente generalizada de que el gusto y
el tacto actúan por contacto y los demás a distancia? Esto último no sucede en
realidad; antes al contrario, incluso lo duro y lo 5 blando lo percibimos a
81
través de otros cuerpos al igual que lo sonoro, lo visible y lo oloroso, si bien
éstos últimos los percibimos a distancia y aquéllos de cerca: de ahí que el
medio nos pase inadvertido. Desde luego que todo lo percibimos a través de
un medio que, sin embargo, nos pasa inadvertido en el caso de aquellos
objetos. Y es que, como ya dijimos más arriba, en el caso de que
percibiéramos todos los tangibles a través de una membrana, sin que nos
diéramos cuenta de que 10 se halla en medio, nos encontraríamos en una
situación similar a aquella en que de hecho nos encontramos en el agua y en
el aire: nos parece que realmente estamos en contacto con los objetos y que
nada hay entre medias. No obstante, lo tangible difiere de los objetos visibles
y audibles en cuanto que éstos son percibidos al ejercer el medio cierto influjo
sobre nosotros, mientras que los objetos tangibles los percibimos influidos no
por el medio, sino a la vez que el medio; algo así 15 como el que es golpeado a
través de un escudo: no es que el escudo lo golpee tras ser él golpeado;
antes bien, sucede que ambos resultan golpeados conjuntamente. En suma, lo
que el aire y el agua son respecto de la vista, el oído y el olfato, eso mismo
parece ser la carne y la lengua (respecto del tacto y del gusto): entre ellas y el
órgano sensitivo se da la misma relación que en el caso de aquéllos. Desde
luego, ni en 20 aquellos sentidos ni en éstos habría sensación suponiendo que
el órgano esté en contacto con el objeto, por ejemplo, si se coloca un cuerpo
blanco directamente sobre el ojo. Lo que una vez más pone de manifiesto que
el órgano del tacto es interno, ya que sólo en tal supuesto viene a suceder con
él lo mismo que con los demás sentidos, que los objetos directamente
situados sobre el órgano no se perciben: pues bien, los objetos 25 situados
directamente sobre la carne se perciben, luego la carne es únicamente un
medio para el sentido del tacto.
Tangibles son, pues, las diferencias del cuerpo en tanto que cuerpo. Y llamo
diferencias a las que definen a los elementos: caliente y frío, seco y húmedo,
de las que hemos hablado con anterioridad en el tratado Acer-30 ca de los
elementos83. El órgano perceptor de las mismas es, a su vez, el del tacto, es
decir, aquella parte del cuerpo que constituye el asiento donde
primariamente se da el sentido denominado tacto y que es en 424a potencia
tales cualidades: percibir sensitivamente es, en efecto, sufrir una cierta
afección, y de ahí que el agente haga que esta parte —que está en potencia—
sea tal cual él mismo es en acto. Esta es la razón por la cual no percibimos lo
que está igual de caliente, frío, duro o blando que el órgano y sí los objetos
83 60 Acerca de la generación y la corrupción II 2-3.
82
que lo están más que él: es que el sentido es a manera de 5 un término medio,
entre los contrarios sensibles. Por eso mismo discierne los objetos sensibles,
porque el término medio es capaz de discernir, ya que respecto de cada
extremo viene a ser el contrario. Y de la misma manera que el órgano que ha
de recibir lo blanco y lo negro no ha de ser ni lo uno ni lo otro en acto, pero sí
ambas cosas en potencia —y lo mismo en el caso de los demás sentidos—
también en el caso del 10 tacto el órgano no ha de ser ni frío ni caliente. Más
aún, de la misma manera que la vista tiene por objeto lo visible y lo invisible
—y lo mismo ocurre con los demás sentidos respecto de sus objetos—
también el tacto tiene por objeto lo tangible y lo intangible. Intangibles son, a
su vez, ya lo que posee en grado mínimo la característica de los cuerpos
tangibles —como sucede con el aire— ya los excesos en las cualidades tan-15
gibles, como ocurre con los cuerpos destructores.
Queda, pues, esquemáticamente expuesto lo relativo a cada uno de los
sentidos.
83
CAPÍTULO DUODÉCIMO
Donde Aristóteles define al sentido en general como
facultad capaz de recibir las formas sensibles sin
la materia y propone ciertas consideraciones
basándose en esta definición
En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es
la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que
la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el 20 oro: y es que recibe la
marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su
vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier
realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se
trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en
cuanto a su forma. El órgano primario es, por su parte, aquel en el cual reside
semejante potencia. Desde 25 luego que la potencia no se distingue realmente
del órgano pero su esencia es distinta: en caso contrario, el ser dotado de
sensibilidad sería, en cuanto tal, una magnitud; y, sin embargo, ni la esencia
de la facultad sensitiva ni el sentido son magnitud, sino más bien su
proporción idónea y su potencia.
A partir de estas explicaciones queda claro además por qué los excesos de los
sensibles destruyen los órganos de la sensación: en efecto, si el movimiento
del 30 órgano resulta demasiado fuerte, desaparece la proporción idónea —y
esto es el sentido— al igual que desaparecen la armonía y el tono si se pulsan
violentamente las cuerdas. Queda claro también por qué las plantas no están
dotadas de sensibilidad a pesar de que poseen una parte del alma y a pesar
de que padecen bajo el influjo de las cualidades sensibles, puesto que se en-
124b frían y calientan: la razón está en que no poseen el término medio
adecuado ni el principio capaz de recibir las formas de los objetos sensibles
(sin la materia), sino que reciben el influjo de éstas unido a la materia. Cabría,
en fin, preguntarse si lo que no puede percibir 5 olores padece bajo el influjo
del olor, lo que no puede ver, bajo la acción del color y así sucesivamente en
los demás casos. Pues bien, si lo oloroso es precisamente el olor, el olor —de
producir algún efecto— producirá precisamente la sensación olfativa: luego
ningún ser incapaz de percibir olores podrá padecer bajo la acción del olor. El
razonamiento vale también para las demás sensaciones. Y los seres capaces
de percibir son afectados por el objeto sensible solamente en la medida en
84
que poseen la capacidad de percibirlo. Esto se pone de manifiesto también de
la siguiente manera: 10 ni la luz o la oscuridad ni el sonido ni el olor actúan
sobre los cuerpos; los que actúan son los cuerpos en que se dan tales
cualidades, por ejemplo, es el aire acompañado de truenos el que rompe el
tronco del árbol. Cabe objetar, sin embargo, que las cualidades tangibles y los
sabores sí que actúan: ¿qué agente, si no, es el que actúa sobre los seres
inanimados y los altera? Y si esto es así, ¿por qué no van a actuar también
aquellas cualidades? Lo que ocurre es, en definitiva, que no todos los cuerpos
resultan afectados bajo 15 la acción del olor y del sonido: los cuerpos que
resultan afectados son aquellos que carecen de contornos consistentes y se
desvanecen como el aire que, al ser afectado, deviene oloroso. ¿Qué es,
entonces, captar un olor además de sufrir una determinada afección? ¿No
será que captar un olor es además percibir sensitivamente, algo que el aire no
hace, puesto que se limita a resultar perceptible cuando es afectado?
85
LIBRO TERCERO
CAPÍTULO PRIMERO
Que no existe ningún otro sentido aparte de los cinco ya expuestos,
pero sí una sensibilidad común cuyas funciones comienzan a
estudiarse en este capítulo
Que no existe ningún otro sentido aparte de los cinco 424b 22 —me refiero a
vista, oído, olfato, gusto y tacto— cabe confirmarlo de la siguiente manera84.
Puesto que de hecho tenemos sensación de todo aquello que constituye el
objeto del sentido del tacto —en efecto, todas 25 las cualidades de lo tangible
en tanto que tangible nos son perceptibles al tacto—, habrá de suponerse por
fuerza que, si nos falta alguna sensación, es que nos falta, a su vez, algún
órgano sensorial. Ahora bien, las cualidades que percibimos al entrar en
contacto con ellas son perceptibles por medio del tacto, sentido que de hecho
no nos falta; en cuanto a las cualidades que no percibimos directamente sino
a través de un medio, las percibimos en virtud de los cuerpos simples —me 30
refiero, en concreto, al aire y al agua—. Por lo que se refiere a este último caso
los hechos son los siguientes: si varias cualidades sensibles heterogéneas se
perciben a través de un único medio, el sujeto dotado de un órgano de la
naturaleza de éste será capaz por fuerza de percibir ambas cualidades —así,
por ejemplo, si el órgano está compuesto de aire y puesto que el aire es el
medio trasmisor del sonido y del color—; si, por 425a el contrario, son más de
uno los medios trasmisores de una única cualidad —por ejemplo, tanto el aire
como el agua son medios trasmisores del color al ser ambos trasparentes—
entonces el sujeto dotado de un órgano constituido por uno solo de estos
elementos percibirá la cualidad trasmitida a través de ambos. Pues bien, entre
los cuerpos simples solamente los dos citados —aire y agua— son elementos
constitutivos de los órganos sensoriales: la pupila es de agua; el oído, de aire,
5 y el olfato, de ambos, mientras que el fuego o no entra en la composición de
ninguno o es común a todos —ya que ningún ser sin calor es capaz de
84 61 Se trata, sin duda, de la más extraña demostración que cabe encontrar en la obra de
Aristóteles. Acerca de este pasaje escribe TORSTRIK (De Anima, Berlín, 1862, ad loc.):
«Videtur post Aristotelem nemo hanc demostrationem intelexisse; videantur Simplicius,
Philoponus, Sophonias, Alexander... Averroes, Julius Pacius, denique Trendelenburgius.
Nec ego intelexi.» Sólo nos queda añadirnos humildemente a la lista.
86
sentir— y la tierra, en fin, o no forma parte de ninguno o, en todo caso, entra
en la composición del órgano del tacto. De donde resulta que no existe
órgano sensitivo alguno fuera de los de agua y aire. Éstos, por lo demás, los
poseen de hecho ciertos animales. Por tanto, todos los 10 sentidos posibles se
dan en aquellos animales que no son ni incompletos ni imperfectos; hasta el
topo —puede observarse— posee ojos bajo la piel. En conclusión: a no ser que
exista algún otro cuerpo simple, o bien alguna cualidad que no esté presente
en cuerpo alguno de este mundo, no cabe la posibilidad de que nos falte
algún sentido.
Tampoco es posible que exista un órgano especial para los sensibles comunes,
es decir, aquellos que percibimos por accidente85 por medio de cada sentido
como 15 son movimiento, reposo, figura, magnitud, número y unidad. Todos
éstos los percibimos gracias al movimiento: por ejemplo, gracias al
movimiento percibimos la magnitud y, por tanto, también la figura ya que
también la figura es una magnitud; el reposo, a su vez, lo percibimos por la
ausencia de movimiento y el número por la negación del continuo así como
por los sensibles propios, dado que cada sensación percibe una sola cua- 20
lidad86. Queda evidenciada, por tanto, la imposibilidad absoluta de que exista
un sentido especial para estos sensibles —por ejemplo, para el movimiento—
ya que en tal supuesto ocurriría lo que ocurre cuando percibimos lo dulce con
la vista. En este caso sucede que de hecho poseemos sensación de lo uno y lo
otro y gracias a ello reconocemos ambas cualidades cuando se dan juntas. De
no ser de este modo, los sensibles comunes no podríamos percibirlos a no ser
por acciden- 25 te: como ante el hijo de Cleón percibimos no que es el hijo de
Cleón, sino que es algo blanco, si bien lo blanco, a su vez, es por accidente
hijo de Cleón. Contra esto último, sin embargo, está el hecho de que
poseemos una sensación común y no por accidente de los sensibles comunes.
No hay, pues, un sentido especial, ya que, de haberlo, no podríamos percibir
los sensibles comunes a no ser, como queda dicho que percibimos al hijo de
85 62 El contexto elimina toda posible ambigüedad acerca del significado de la expresión
«por accidente» que en este caso, al aplicarse a los sensibles comunes, no tiene el
significado preciso que le corresponde cuando se refiere a los sensibles «por accidente».
Véase, supra, II 6, 418a7-23.
86 63 Puesto que cada sentido percibe una sola cualidad sensible (color, sonido, etc.) en la
percepción conjunta de un objeto por parte de varios sentidos se pone de manifiesto la
pluralidad de estas cualidades sensibles y, por tanto, el número.
87
Cleón87.
30 Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles
propias de los demás —pero no en tanto que son sentidos particulares, sino
en tanto 425b que constituyen uno solo— siempre que se produce una
sensación conjunta sobre un mismo objeto, por ejemplo, que la bilis es
amarga y amarilla. A ningún sentido particular corresponde, por tanto, decir
que ambas cualidades constituyen un único objeto: de ahí la posibilidad de
equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es bilis porque es amarillo.
Cabría preguntarse, en fin, con qué finalidad poseemos varios sentidos y no
uno solo. Seguramente es 5 así para que no nos pasen inadvertidos los
sensibles comunes y concomitantes, como movimiento, magnitud y número.
Y es que, de existir solamente la vista y siendo lo blanco su objeto, estos
sensibles comunes nos pasarían más fácilmente inadvertidos: al darse color y
magnitud conjuntamente, podría parecemos que todo ello es la misma cosa.
Sin embargo y puesto que los comunes se dan también en otras cualidades
sensibles, se pone de manifiesto la peculiaridad de cada 10 uno de ellos.
87 64 El argumento es el siguiente: De existir un sentido especial cuyo objeto lo
constituyeran los sensibles comunes (movimiento, número, etc.), la percepción de éstos
vendría a ser «como cuando percibimos lo dulce con la vista» (425a22), es decir, gracias a
la asociación producida por el hábito de percibir la dulzura y el color simultáneamente:
percepción accidental, por tanto, para los cinco sentidos. Colocados en esta hipótesis de
una percepción accidental de los sensibles comunes —hipótesis implicada en el supuesto
de que su conocimiento fuera adquirido por medio de una facultad distinta— cabría aún
otra posibilidad («De no ser así...», 425a24): «como ante el hijo de Cleón percibimos no que
es el hijo de Cleón, sino que es algo blanco, si bien lo blanco, a su vez, es por accidente hijo
de Cleón». En ambos casos se trataría, en definitiva, de una percepción accidental contra la
que «está el hecho de que poseemos una sensación común y no por accidente de los
sensibles comunes» (425a27). La cláusula «De no ser así...» podría interpretarse de dos maneras:
a) Como negación del supuesto general (i. e., negación de la existencia de un sentido
especial para los sensibles comunes), supuesto cuya reducción al absurdo se está llevando
a cabo. Lo que vendría a significar: «suponiendo que no exista un sentido especial, los
sensibles comunes se percibirían por accidente». Pero esto contradice lo que más abajo se
afirma (425a28-30): «no hay, pues, un sentido especial ya que, de haberlo, no podríamos
percibir los sensibles comunes a no ser como se ha dicho que percibimos al hijo de Cleón».
Esta interpretación de la cláusula en cuestión llevaría a negar la autenticidad de estas dos
líneas (negación propugnada, por ejemplo, por Tren-delenburg, ad loc., pág. 353). b) Como
la interpretamos en la explicación arriba ofrecida. En tal caso vendría a significar: «Puestos
en la hipótesis de una percepción accidental de los sensibles comunes, cabría otra
posibilidad, etc.».
88
CAPÍTULO SEGUNDO
En que se continúa y concluye el análisis de la sensibilidad común
Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse
forzosamente o con la vista o con algún otro sentido. Ahora bien, en este
último supuesto el mismo sentido captaría la vista y el color, objeto de ésta88.
Luego habrá dos sentidos que capten el mismo objeto a no ser que el mismo
sentido se 15 capte a sí mismo. Pero es que, además, si fuera otro el sentido
encargado de captar la vista o bien habrá una serie infinita o bien habrá, en
último término, algún sentido que se capte a sí mismo. Establezcamos esto,
pues, respecto del primero de la serie. Queda, con todo, una dificultad:
puesto que «percibir con la vista» es «ver» y lo que se ve es un color o bien
algo que tiene color, si aquello que ve puede, a su vez, ser visto, será porque
aquello que primariamente ve posee color. 20 Por lo pronto, es evidente que
«percibir con la vista» tiene más de un significado: incluso cuando no vemos,
distinguimos con la vista la oscuridad y la luz, aunque no de la misma
manera. Pero es que, además, aquello que ve está en cierto modo coloreado,
ya que cada órgano sensorial es capaz de recibir la cualidad sensible sin la
materia. De ahí que queden las sensacio-25 nes e imágenes en los órganos
sensoriales aun en ausencia de las cualidades sensoriales.
El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia
no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto:
cabe, desde luego, que alguien, teniendo oído, no esté oyendo, así como no
siempre está sonando lo que es sonoro; no 30 obstante, cuando lo que puede
oír está en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el
oído 426a en acto y el sonido en acto: cabría llamarlos respectivamente
audición a aquél y «soñación» a éste. Y puesto que el movimiento, la acción y
la pasión se dan en aquello que es actualizado, tanto el sonido como el oído
en acto han de darse necesariamente en el oído 5 en potencia, ya que el acto
del agente y motor tiene lugar en el paciente —de ahí que no sea necesario
88 65 La razón es simple y está implicada en la teoría aristotélica de la sensación: puesto que
la visión «en acto» se identifica con el color «en acto» (véase, infra, 425b25-26: «el acto de lo
sensible y el del sentido son uno y el mismo»), ese hipotético segundo sentido que captaría
el acto de ver habría de captar, por lo mismo, el color en acto.
89
que lo que mueve sea, a su vez, movido—. El acto de lo que puede sonar es,
por tanto, sonido o «soñación» y el de lo que puede oír es oído o audición.
Doble es, pues, el significado de oído y doble el de sonido. La misma
explicación es válida también para el resto de los sentidos y sensibles. Y así
como la acción y la pa- 10 sión se dan en el paciente y no en el agente, así
también el acto de lo sensible y el de la facultad sensitiva tienen lugar en la
facultad sensitiva. Por lo demás, en ciertos casos existe un nombre para
ambos actos —por ejemplo, «soñación» y audición— mientras que en otros
casos uno u otro carecen de nombre: el acto de la vista se llama visión
mientras que el del color carece de nombre; el acto del gusto se llama
gustación pero el 15 del sabor carece de nombre.
Puesto que uno es el acto del sentido y el de lo sensible, por más que su
esencia sea distinta, es necesario que, considerados desde este punto de vista,
el oído y el sonido desaparezcan y permanezcan a una; y también el sabor y
la gustación, etc. Considerados desde el punto de vista de la potencia no es
necesario, sin embargo, que así ocurra. Los primeros fisiólo- 20 gos explicaban
esto inadecuadamente, al considerar que nada hay blanco ni negro
independientemente de la vista, y que tampoco hay sabor
independientemente del gusto. Acertaban en parte y en parte se equivocaban:
y es que, partiendo de que el sentido y el sensible se entienden de dos
maneras, en potencia y en acto, su aserto se cumple en relación con éste, pero
no 25 se cumple en relación con aquélla. Pero ellos no distinguían diversos
sentidos al referirse a asuntos cuya formulación implica sentidos diversos.
Si la voz consiste en una cierta armonía, y voz y oído son en cierto modo una
sola cosa —si bien en cierto modo no son una y la misma cosa— y si la
armonía consiste a su vez en una cierta proporción, necesariamente también
el oído ha de consistir en una cierta proporción. De ahí que cualquier exceso,
tanto lo 30 agudo como lo grave, destruya el oído y cualquier exceso en los
sabores destruya el gusto y lo excesiva- 426b mente brillante u oscuro destruya
la vista en el caso de los colores y lo mismo el olor fuerte —ya sea dulce o
amargo— en el caso del olfato: es porque el sentido consiste en una cierta
proporción. De ahí también que las cualidades sensibles resulten placenteras
cuando, 5 puras y sin mezcla, caen dentro de la proporción: en tal caso, por
ejemplo, lo agudo, lo dulce o lo salado resultan sin duda alguna placenteros.
En general, sin embargo, lo mixto constituye mejor una armonía que lo agudo
o lo grave. Para el tacto, a su vez, resulta placentero lo templado o fresco. El
sentido, por su parte, es la proporción. Los excesos en lo sensible, en fin,
producen ya dolor ya destrucción.
90
Evidentemente, cada sentido —asentado en el órgano sensorial en tanto que
órgano sensorial— tiene su obje-10 to sensible correspondiente y discierne las
diferencias de su objeto sensible correspondiente, por ejemplo, la vista lo
blanco y lo negro, el gusto lo dulce y lo amargo. Y lo mismo pasa con los
demás sentidos. Ahora bien, si discernimos lo blanco y lo dulce y cada una de
las cualidades sensibles de cada una de las demás, será que percibimos
también sus diferencias por medio de alguna facultad. Y ha de ser
necesariamente por 15 medio de un sentido, ya que de cualidades sensibles se
trata. Con lo que se pone una vez más de manifiesto que la carne no
constituye el órgano sensorial último ya que, en tal caso, la facultad
discerniente habría de estar por fuerza en contacto con lo sensible para
discernirlo. Tampoco cabe, por otra parte, discernir por medio de sentidos
diversos que lo dulce es distinto de lo blanco, sino que ambas cualidades han
de manifestarse a un único sentido: de no ser así, cabría por la misma razón
que se pusiera de manifiesto la diferen-20 cia entre dos cualidades
percibiendo yo la una y tú la otra. Es, pues, necesario que sea una facultad
única la que enuncie que son diferentes, ya que diferentes son lo dulce y lo
blanco. Lo enuncia, pues, la misma facultad y, puesto que lo enuncia, es que
también inte-lige y percibe.
Está claro, por tanto, que no es posible discernir cualidades separadas por
medio de sentidos separados. Del argumento siguiente se desprende además
que tampoco es posible hacerlo en momentos separados: y es que, así como el
principio que enuncia que lo bueno y lo 25 malo son distintos es uno y el
mismo principio, así también cuando dice que uno de ellos es distinto lo está
diciendo al mismo tiempo del otro y este «al mismo tiempo» no es accidental
a la enunciación. Quiero decir que si, por ejemplo, afirmo en este momento
que es distinto, no es que afirme que es distinto en este momento. La facultad
que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este momento
que son distintas en este momento: las dos cosas, por tanto, a una. Luego es
indivisible y discierne en un tiempo indivisible.
Pero —cabe objetar— resulta imposible que una mis- 30 ma cosa se mueva
con movimientos contrarios en tanto que es indivisible y en un tiempo
indivisible. Supongamos, en efecto, que se trata de lo dulce: esto pondrá en
movimiento al sentido y a la intelección de 427a una cierta manera, mientras lo
amargo lo hará de la manera contraria y lo blanco de una manera distinta:
¿ocurrirá, pues, que la facultad discerniente es indivisible, numéricamente
una e inseparable en el tiempo pero que está a la vez diversificada en su ser?
91
Esto supuesto, cabría que percibiera las cualidades separadas en cierto modo
en tanto que divisible y en cierto 5 modo en tanto que indivisible: sería, pues,
divisible en su ser pero a la vez indivisible local, temporal y numéricamente.
Pero ¿no es esto imposible? En efecto, una facultad que es idéntica a sí misma
e indivisible podrá ser ambos contrarios en potencia pero no actual-mente;
antes bien, dejará de ser una al actualizarse. No cabe ser blanco y negro a la
vez y, por tanto, tampoco es posible recibir la acción de ambas formas,
suponiendo que el sentido y la intelección estén en acto.
10 Ocurre, más bien, lo que con el punto tal como algunos lo entienden: que es
indivisible en la medida en que cabe considerarlo como uno o como dos. En
tanto que indivisible, la facultad discerniente es una y discierne
simultáneamente; pero en tanto que divisible no es una ya que usa dos veces
simultáneamente de la misma señal. En la medida, pues, en que utiliza el
límite como dos, discierne dos objetos que resultan separados para una
facultad en cierto modo dividida; pero en la medida en que utiliza el límite
como uno, discierne simultáneamente.
15 De este modo queda analizado lo relativo a aquel principio en cuya virtud
decimos que el animal posee sensibilidad.
92
CAPÍTULO TERCERO
Que se dedica al estudio de la imaginación señalándose cuidadosamente los rasgos
diferenciales que la distinguen del resto de las actividades cognoscitivas
Es usual definir al alma primordialmente a través de dos notas diferenciales,
el movimiento local y la actividad de inteligir y pensar89. El inteligir y el
pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepción sensible:
en uno y otro caso, en efecto, el 20 alma discierne y reconoce alguna realidad.
De ahí que los antiguos lleguen a afirmar que pensar y percibir sensiblemente
son lo mismo: Empédocles, por ejemplo, decía que «con lo que está presente
(a la percepción) aumenta a los hombres el conocimiento»90 y, en otro lugar,
89 66 El léxico relativo a las distintas formas de conocimiento adolece en Aristóteles —y
muy especialmente en esta obra— de enormes ambigüedades en cuanto a sus significados.
Especialmente notable al respecto es el caso de las palabras noûs y noeîn. Así, por ejemplo,
mientras que en 427bl0 el verbo noeîn adquiere la significación genérica de un
conocimiento que, de ser verdadero, engloba como especies a la phrónesis, la epistêmé y la
dóxa, en 428a4 el sustantivo noûs aparece como una forma de conocimiento específica
frente a aísthesis, dóxa y epistéme y, por tanto, sin englobar a estas dos últimas. Otra
situación semejante: en 427b27 phantasía e hypóthepsis aparecen como especies de noein e
igualmente en el c. 10 (433a10) la imaginación se considera como un tipo o especie de
nóesis; frente a esta significación amplia del término, sin embargo, está la oposición entre
phantasía y noûs tajantemente establecida en 428a15. Todo esto hace que la delimitación
precisa del significado de estos términos deba buscarla el lector en cada contexto a través
de las oposiciones que en cada caso adquieran relevancia. Por nuestra parte —y dada la
importancia que la palabra noüs posee no sólo en la psicología, sino también en la
Metafísica y Teología aristotélicas— traducimos siempre noûs y noeîn como «intelecto» e
«inteligir» respectivamente. Como en el caso del texto original, el lector deberá precisar a
través del contexto el alcance significativo de estas palabras quitando y poniendo aquellos
rasgos que resulten adecuados.
Otro problema —digno también de tenerse en cuenta— es el juicio que en este capítulo
vierte Aristóteles sobre los presocrá-ticos de que identificaban «pensamiento» y
«conocimiento sensible». Nos parece que en este caso Aristóteles los enjuicia desde sus
propias clasificaciones del conocimiento y desde el significado que para él adquieren
palabras como noûs. Ahora bien, ni noûs significa en los presocráticos lo que en el siglo IV
ni en estos autores existe aún la distinción entre conocimiento intelectual y conocimiento
sensible.
90 67 EMPEDOCLES, Fr. B 106 (I 250, 21), DIELS-KRANZ.
93
que «de ahí les viene el cambiar constantemente en lo que piensan» 91 y lo
mismo, en fin, quiere 25 decir aquella frase de Homero de que «tal es, en
efecto, su intelecto»92. Y es que todos ellos suponen que el inteligir —al igual
que percibir sensiblemente— es algo corporal y que se percibe y piensa lo
semejante con lo semejante, como ya hemos explicado al comienzo de este
estudio. En todo caso deberían haber ofrecido 427b además y simultáneamente
una explicación satisfactoria acerca del error, puesto que éste es más
frecuente aún en los animales y el alma permanece en él más tiempo (que en
la verdad). De sus teoría resulta necesariamente al respecto que o bien —
como algunos dicen— todas las apariencias son verdaderas o bien el error
consiste en el contacto con lo desemejante ya 5 que esto es lo contrario de
conocer lo semejante con lo semejante. Contra lo último, sin embargo, está la
doctrina comúnmente aceptada de que el error y la ciencia respecto de los
contrarios son lo mismo.
Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo
ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. Pero es
que tampoco el inteligir —me refiero a aquel en que caben tanto el inteligir
con rectitud como el inteligir sin 10 rectitud; el inteligir con rectitud está
constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera, y el inteligir
sin rectitud por lo contrario de ellas— tampoco inteligir, digo, es lo mismo
que percibir sensiblemente: prueba de ello es que la percepción de los
sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los animales,
mientras que el razonar puede ser también falso y no se da en ningún animal
que no esté dotado además de razón.
La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de 15 la sensación como del
pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin
ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la
imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquélla
depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad —es posible, en efecto,
crear ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas
mnemotécnicamente creando imá- 20 genes— mientras que opinar no
depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos
situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se añade que cuando
opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de
91 68 EMPEDOCLES, Fr. B 108 (I 351, 11-12), DIELS-KRANZ.
92 69 Odisea XVIII 136.
94
la impresión y lo mismo si es algo que nos encorajina; tratándose de la
imaginación, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien
contempla en pintura escenas espantosas o excitantes. Existen también, por lo
demás, diferentes maneras de enjuiciar como son cien- 25 cia, opinión,
prudencia y sus contrarios; en cuanto a sus rasgos diferenciales, es otro
asunto.
Puesto que el inteligir es algo distinto de la sensación y puesto que abarca,
según parece, tanto el imaginar como el enjuiciar, nos ocuparemos de esta
última actividad una vez que hayamos precisado lo relativo a la imaginación.
Pues bien, si la imaginación es aquello 428a en virtud de lo cual solemos decir
que se origina en nosotros una imagen —exclusión hecha de todo uso
metafórico de la palabra— ha de ser una de aquellas potencias o
disposiciones, por medio de las cuales discernimos y nos situamos ya en la
verdad ya en el error. Y éstas son sentido, opinión, intelecto y ciencia93.
5 Que la imaginación no es un sentido se deduce con evidencia de los hechos
siguientes. El sentido está en potencia o en acto —por ejemplo, vista y
visión— mientras que una imagen puede presentarse sin que se dé ni lo uno
ni lo otro, como ocurre en los sueños. Además, el sentido está siempre
presente y disponible pero no la imaginación. Por otra parte, si fueran lo
mismo 10 en acto, la imaginación podría darse en todas las bestias; sin
embargo, no parece que así sea en la hormiga, la abeja o el gusano. Más aún,
las sensaciones son siempre verdaderas mientras que las imágenes son en su
mayoría falsas. Amén de que cuando nuestra percepción del objeto sensible
es exacta no solemos decir «me imagino que es un hombre»; antes bien,
93 70 Este párrafo resulta aparentemente incoherente con el resto de la doctrina mantenida
en el capítulo. De un lado, se afirma: «(la imaginación) ha de ser una de aquellas potencias
por medio de las cuales discernimos y nos situamos ya en la verdad ya en el error. Y éstas
son, por su parte, sentido, opinión, intelecto y ciencia». Por otro lado, sin embargo, los
párrafos que vienen a continuación se dedican precisamente a demostrar lo contrario, que
la imaginación no es ni sentido ni opinión ni intelecto ni ciencia. Para evitar esta aparente
contradicción se han propuesto ciertas variaciones en el texto convirtiendo a la frase ya en
interrogativa («¿será acaso la imaginación una de aquellas potencias...?»; véase, por
ejemplo, la traducción inglesa de J. A. SMITH en The Works of Aristotle translated into English,
Oxford, 1931, vol. III) ya en negativa («la imaginación no es ninguna de aquellas
potencias...»; véase TRENDELEMBURG, ad loc., pág. 375). No parecen, sin embargo, necesarias
estas variaciones: el contexto general del capítulo es, por lo demás, suficientemente explícito
como para deshacer toda ambigüedad; lo afirmado en esta frase resulta ser, de este
modo, algo a refutar posteriormente.
95
solemos 15 decirlo cuando no percibimos con claridad. Es entonces cuando se
dan las sensaciones verdaderas y falsas. Por último y como ya dijimos
anteriormente, incluso con los ojos cerrados aparecen visiones.
Pero la imaginación no puede ser tampoco ninguna de las disposiciones
habituales o potencias a las que siempre acompaña la verdad, como son la
ciencia o el intelecto: y es que la imaginación puede ser también falsa. Sólo
queda ver, pues, si es opinión, puesto que la opinión puede ser verdadera o
falsa. Ahora bien, 20 la opinión va siempre acompañada de convicción —no
es, desde luego, posible mantener una opinión si no se está convencido— y
en ninguna bestia se da convicción a pesar de que muchas de ellas posean
imaginación. Además, toda opinión implica convicción, la convicción implica
haber sido persuadido y la persuasión implica la palabra. Y si bien algunas
bestias poseen imaginación, sin embargo no poseen palabra. Queda, pues,
evidenciado que la imaginación no es ni una opi- 25 nión acompañada de una
sensación, ni una opinión producida por una sensación, ni el conjunto de
opinión y sensación. De todo esto resulta también evidente que (según tales
teorías)94 la opinión no recae sobre otro objeto que aquel sobre el cual recae,
en su caso, la sensación: quiero decir, la imaginación viene a ser la opinión de
que es blanco unida a la sensación de lo blanco y no, desde luego, la opinión
de que es bueno 30 unida a la sensación de lo blanco. Imaginar viene a 428b ser,
pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente. Ahora
bien, ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los sentidos y, sin
embargo, son enjuiciados de acuerdo con la verdad: por ejemplo, la imagen
del sol aparece como de un pie de diámetro y, no obstante, el que lo ve está
persuadido de que es mayor que el orbe habitado. Sucede, 5 por tanto, una de
94 71 Aristóteles pretende refutar aquellas teorías —en definitiva, de su maestro Platón:
véanse Timeo 52 a; Sofista 263 a-64 b, y Fi-lebo 38b-39c— que reducen la imaginación a la
sensación y la opinión tomadas conjuntamente: «imaginar viene a ser, pues, opinar acerca
del objeto sensible percibido no accidentalmente» (428b1). Una vez más, esta manera de
interpretar la imaginación resulta difícilmente inteligible desde nuestra lengua. Para un
griego, sin embargo, esta forma de definir lo que traducimos por «imaginación» debía
resultar hasta cierto punto natural dado el contorno significativo de las palabras
phaínesthai y phanta-sía. Estos términos poseen una doble connotación ya simultánea ya
alternativamente: de una parte, «lo que aparece» y de ahí su fácil vinculación a la
percepción sensible; de otra parte, «lo que parece» al sujeto, connotación ésta que lleva
implícita una toma de posición, una opinión por parte del sujeto. Es precisamente desde
esta duplicidad significativa desde donde Aristóteles refuta la definición en cuestión
haciendo ver que es inservible para el caso límite en que la opinión —siendo verdadera—
no coincida con la percepción sensible a que se refiere porque la imagen ofrecida en ésta
no se ajuste a la realidad.
96
dos: o bien —sin que varíe el hecho y sin que el individuo en cuestión lo haya
olvidado ni haya cambiado su convicción al respecto— la opinión verdadera
ha desaparecido o bien —en caso de que aún la mantenga— tal opinión es
necesariamente verdadera y falsa a la vez. Sin embargo, una opinión
verdadera sólo se convierte en falsa cuando el hecho varía sin que uno se
haya dado cuenta de ello.
La imaginación, por tanto, ni se identifica con ningu-10 no de los tipos de
conocimiento señalados ni es tampoco algo resultante de su combinación.
Pero, puesto que es posible que cuando algo se mueve se mueva otra cosa
bajo su influjo, y puesto que además la imaginación parece consistir en un
movimiento que no se produce si no existe sensación, ya que parece tener
lugar en los seres dotados de sensibilidad y recaer sobre los mismos
objetos que la sensación; puesto que, por último, es posible que bajo el influjo
de la sensación en acto se produzca un movimiento y tal movimiento ha de
ser necesariamente similar a la sensa-15 ción, resulta que un movimiento de
este tipo no podrá darse sin sensación ni tener lugar en seres carentes de
sensibilidad, el ser que lo posea podrá realizar y padecer múltiples acciones
gracias a él y, en fin, él mismo podrá ser tanto verdadero como falso. Esto
último sucede en virtud de lo siguiente. En primer lugar, la percepción de
los sensibles propios es verdadera o, al menos, encierra un mínimo de
falsedad. En segundo lugar, está la percepción del sujeto de que tales cua-20
lidades son accidentes; en esto cabe ya equivocarse: en efecto, no se
equivocará en si es blanco, pero sí puede equivocarse en si lo blanco es tal
cosa o tal otra. Por último y en tercer lugar, está la percepción de los sensibles
comunes, aquellos que acompañan a los sensibles por accidente y en los
cuales se dan los sensibles propios: me refiero, por ejemplo, al movimiento y
al tamaño que acompañan a los sensibles propios y acerca de los cuales es ya
especialmente fácil equi- 25 vocarse en la percepción. Por su parte, el
movimiento producido por la sensación actual diferirá de la sensación misma
en cada uno de estos tres tipos de percepción. El movimiento que
corresponde al primer tipo de percepción es verdadero cuando la sensación
está presente, mientras que los otros dos pueden ser falsos tanto si la
sensación está presente como si está ausente y de manera muy especial si el
objeto se encuentra lejos. Así, pues, si ninguna otra facultad posee las
características expuestas excepto la imaginación y 429a ésta consiste en lo
dicho, la imaginación será un movimiento producido por la sensación en
acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra «imaginación»
(phantasía) deriva de la palabra «luz» (pháos) puesto que no es posible ver sin
luz. Y precisamente porque las imágenes perduran y son semejantes a las 5
97
sensaciones, los animales realizan multitud de conductas gracias a ellas, unos
animales —por ejemplo, las bestias— porque carecen de intelecto y otros —
por ejemplo, los hombres— porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la
enfermedad como en el sueño.
En cuanto a la imaginación —qué es y por qué— valga, pues, lo antedicho.
98
CAPÍTULO CUARTO
Que contiene una exposición general sobre la naturaleza del intelecto y de la
actividad de inteligir
10 Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y
piensa —ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en
cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición— ha de examinarse
cuál es su característica diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de
inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la
sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo 15 la acción de lo inteligible
o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo
impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia
tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo
análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por
consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser
sin mezcla —como dice Anaxágoras95— para que pueda dominar o, lo que es
20 lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e
interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su
misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me
refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno
de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estu-25
viera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad,
sería frío o caliente y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva;
pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma
es el lugar de las formas96, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la
intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y
si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del
sentido, re- 30 sulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la
de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es
capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sen- 429b
sible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es
capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el
intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente
95 72 ANAXÁGORAS, Fr. B 12 (II 37, 17 sigs.), DIELS-KRANZ.
96 73 Se trata evidentemente de una referencia al platonismo. No obstante, la expresión aquí
utilizada no se encuentra literalmente en Platón.
99
inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior.
Y es que la facultad sen- 5 sible no se da sin el cuerpo, mientras que el
intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos
a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede
cuando es capaz de actualizarse por sí mismo97—, incluso entonces se
encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes
de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de
inteli-girse a sí mismo.
Pero, puesto que la magnitud y la esencia de la mag- 10 nitud son cosas
distintas y lo son también el agua y la esencia del agua —y otro tanto ocurre
en otros muchos casos pero no en todos; en algunos es lo mismo—, será que
el alma discierne la esencia de la carne y la carne, ya con facultades distintas,
ya con una sola, pero dispuesta de distinta manera; y es que la carne no se da
sin materia, sino que, al igual que lo chato, es un tipo determinado de forma
en un tipo determinado 15 de materia. Con la facultad sensitiva, pues,
discierne lo caliente y lo frío así como aquellas cualidades de las que la carne
constituye una cierta proporción combinatoria; en cuanto a la esencia de la
carne, la discierne ya con otra facultad separada, ya con la misma facultad,
siendo ésta respecto de sí misma lo que la línea curva es respecto de sí misma
una vez enderezada. A su vez y por lo que se refiere a los entes abstractos,
con la línea recta sucede como con lo chato, puesto que no se da sin el
continuo; sin embargo, su esencia —si es 20 que la esencia de la recta y la recta
son cosas distintas— la discierne con otra facultad. Supongamos, pues, que
su esencia sea la diada: la discierne, por tanto, ya con otra facultad, ya con la
misma dispuesta de otra manera. Así pues, digamos en general que el
intelecto es separable en la misma medida en que los objetos son separables
de la materia98.
Cabe, por lo demás, plantearse el siguiente problema: si —como dice
Anaxágoras— el intelecto es simple e impasible y nada tiene en común con
97 74 Véase, supra, II 5, 417a21-b 2.
98 75 Este es uno de los argumentos tradicionalmente utilizados en Occidente por los
defensores de la espiritualidad del entendimiento: el entendimiento capta esencias
abstractas, i. e., separadas de la materia en que se realizan («el agua y la esencia del agua
son distintas»); ahora bien, la naturaleza del entendimiento ha de ser proporcional a la de
su objeto, luego el entendimiento está separado de la materia. De donde pretende
concluirse su espiritualidad. Aristóteles, con todo, es más modesto en este caso al concluir:
el intelecto o no es la facultad sensitiva o es ésta funcionando de otra manera.
100
ninguna 25 otra cosa, ¿de qué manera conoce si el inteligir consiste en una
cierta afección y de dos cosas, a lo que parece, la una actúa y la otra padece en
la medida en que ambas poseen algo en común? Añádese a esto el problema
de si el intelecto mismo es a su vez inteligible. De ser así o bien el intelecto se
dará en las demás cosas —suponiendo que no sea inteligible en virtud de otra
cosa y suponiendo que lo inteligible sea específicamente uno— o bien estará
mezclado con algo que lo haga inteligible como las demás cosas.
En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en común con el
agente, ¿no ha quedado 30 ya contestada al decir que el intelecto es en cierto
modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de
inteligir?99. Lo inteligible ha de estar en él del mismo modo que en una
tablilla en la que 430a nada está actualmente escrito: esto es lo que sucede con
el intelecto. (En cuanto a la segunda dificultad) el intelecto es inteligible
exactamente como lo son sus objetos. En efecto, tratándose de seres
inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican 100 toda vez que el
conocimiento teórico y su objeto son idénticos —más 5 adelante habrá de
analizarse la causa por la cual no intelige siempre101—; pero tratándose de
seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles está presente en
ellos sólo potencialmente. De donde resulta que en estos últimos no hay
intelecto —ya que el intelecto que los tiene por objeto es una potencia
inmaterial— mientras que el intelecto sí que posee inteligibilidad.
99 76 Véase, supra, 429a15-24.
100 77 Véase, el libro XII de la Metafísica, especialmente en 7 1074b33 sigs.
101 78 Véase infra, en el próximo capítulo de este libro.
101
CAPÍTULO QUINTO
En que aparece la célebre y controvertida distinción
aristotélica de dos intelectos, activo el uno y
pasivo el otro
10 Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada
género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas
pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y
activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de
la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas
diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de 15 llegar a ser todas
las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una
disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto
modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable,
sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que
siempre es más excelso el agente que el paciente, 20 el principio que la
materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde
el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en
cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es
anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el
intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo
aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros,
sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es
impasible, mientras que el intelecto pasivo es 25 corruptible y sin él nada
intelige102.
102 79 Las últimas palabras del capítulo — kaì áneu toútou oudèn noeî— las hemos dejado
intencionadamente en la misma ambigüedad que presentan en el texto original: «y sin él
nada intelige». Son, cuando menos, susceptibles de cuatro interpretaciones distintas (véase
Ross, W. D., Aristóteles, trad. esp., Buenos Aires, 1957, págs. 219 sigs.) que, a su vez,
influirán en la interpretación general del tema del intelecto en Aristóteles: a) «sin el
intelecto pasivo el intelecto activo no conoce nada»; b) «sin el intelecto activo el intelecto
pasivo no conoce nada»; c) «sin el intelecto activo ningún ser puede conocer»; d) «sin el
intelecto pasivo ningún ser puede conocer». La oscuridad de la teoría aristotélica del
intelecto es manifiesta y buena prueba de ello son las múltiples interpretaciones que
recibió por parte de comentaristas e intérpretes.
102
CAPÍTULO SEXTO
De cómo se lleva a cabo la intelección de los objetos compuestos y también la de los
indivisibles
La intelección de los indivisibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los
cuales no cabe el error. En cuanto a los objetos en que cabe tanto el error
como la verdad, tiene lugar ya una composición de conceptos que viene a
constituir como una unidad. Empédocles dice que «donde nacieron muchas
cabezas sin cuello» 103 posteriormente vienen a componerse por la fuer- 30 za
de la amistad: así también se componen estos conceptos de por sí separados,
por ejemplo, lo inconmensurable y la diagonal. En cuanto a los
acontecimientos pasados o futuros, el tiempo forma parte también de 430b la
intelección y la composición. El error, en efecto, tiene lugar siempre en la
composición: y es que al afirmar que lo blanco es no-blanco se ha hecho
entrar a lo no-blanco en composición. Cabe, por lo demás, hablar igualmente
de división en todos estos casos. Por otra parte, el error y la verdad no tienen
lugar sola-5 mente al afirmar que Cleón es blanco, sino también que lo era o lo
será. En fin, quien compone llevando a cabo cada unión es el intelecto.
Puesto que la palabra «indivisible» puede entenderse de dos maneras, en
potencia o en acto, nada impide que la longitud se intelija como algo
indivisible —en tal caso es, en efecto, indivisible en acto104— y que se haga en
un tiempo indivisible. Y es que el tiempo es divisible 10 e indivisible de
manera semejante a como lo es la longitud. No cabe, pues, decir qué parte se
intelige en cada una de las mitades del tiempo, ya que las partes no existen,
sino en potencia, antes de dividirse el todo. Pero si se intelige por separado
cada una de las dos mitades, entonces se divide también y a la par el tiempo y
cada una de las mitades viene a ser como un todo de longitud. Sin embargo,
si se intelige como una totalidad en que se integran ambas partes potenciales,
entonces se intelige también en un tiempo que abarca a ambas. En cuanto a lo
que es indivisible no según la canti-15 dad, sino según la forma, se intelige en
un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma. El acto en
103 80 EMPÉDOCLES, Fr. B 57 (I 333, 9), DIELS-KRANZ.
104 81 La doble acepción —en potencia y en acto— de la palabra «indivisible» corresponde,
respectivamente, a aquello que no puede ser en ningún caso dividido y aquello que,
siendo divisible, no está actualmente dividido.
103
que se intelige y el tiempo en que se intelige son, a su vez, divisibles
accidentalmente; pero no porque los continuos espacial y temporal
(inteligidos en ellos) se dividan, sino en la medida en que tales continuos
permanecen indivisos105; y es que en éstos hay algo indivisible —por más que
no exista separado— que hace que el tiempo y la extensión constituyan una
unidad, algo que está presente por igual en todo continuo, sea temporal o
espacial.
20 Por lo que se refiere al punto y, en general, a todo aquello que actúa como
elemento divisorio siendo en sí indivisible, su intelección se realiza del
mismo modo que la de la privación. Y lo mismo ha de decirse en relación con
otros casos, por ejemplo, cómo se conoce lo malo o lo negro: desde luego que
de algún modo se conocen por medio de su contrario. El intelecto que los
conoce ha de ser, pues, en potencia (ambos contrarios) y uno de ellos ha de
encontrarse en él. Y si alguna 25 causa hay que carezca de contrario, una causa
tal se conocerá a sí misma y existirá en acto y separada.
Al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre
es verdadera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de
intelección, sino que cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia, la
intelección es verdadera y no predica nada de ningún sujeto. Pero así como la
visión es verdadera cuando se trata del sensible propio pero no siempre es
verdadera cuando se trata de si lo blan- 30 co es un hombre o no, así también
sucede en relación con los objetos separados de la materia.
105 82 «El acto en que se intelige y el tiempo en que se intelige un continuo son, a su vez,
divisibles accidentalmente.» Se trata de un párrafo difícil y discutido. Esta afirmación de
que acto y tiempo de intelección son divisibles accidentalmente la interpretamos así: el
adverbio «accidentalmente» no significa en esta ocasión que se dividan al dividirse el
continuo inteligido (algo de que se habló ya más arriba) ya que cada una de las partes de
tal continuo dividido resultan, a su vez, un continuo y, como tales, son inteligidas en un
acto indivisible y en un tiempo indivisible. La divisibilidad «accidental» de estos últimos
ha de considerarse, por tanto, desde el punto de vista de la intelección de un continuo
actualmente uno («en la medida en que tales continuos permanecen indivisibles»). Esta
interpretación implica evidentemente que el párrafo en cuestión no se refiere a la
intelección de los indivisibles según la forma —de que se acaba de hablar—, sino a la de
los indivisibles según la cantidad de que se venía hablando más arriba. La referencia a los
indivisibles según la forma (430b14-15) ha de considerarse, por tanto, como un inciso.
104
CAPÍTULO SÉPTIMO
De cuál es la conexión existente entre las distintas
facultades cognoscitivas y muy especialmente
entre la imaginación y el intelecto
131a La ciencia en acto y su objeto son la misma cosa. Por su parte, la ciencia
en potencia es anterior en cuanto al tiempo tratándose de cada individuo,
pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera
en cuanto al tiempo: y es que todo lo que se origina procede de un ser en
entelequia. De otra parte, es obvio que lo sensible hace que la 5 facultad
sensitiva pase de la potencia al acto sin que ésta, desde luego, padezca
afección o alteración alguna. De ahí que se trate de otra especie de
movimiento, ya que el movimiento —como decíamos106— es esencialmente el
acto de lo que no ha alcanzado su fin mientras que el acto entendido de un
modo absoluto —el de lo que ha alcanzado su fin— es otra cosa. Así pues, la
percepción es análoga a la mera enunciación y a la intelección. Pero cuando lo
percibido es placentero o doloroso, la facultad sensitiva —como si de este
modo 10 estuviera afirmándolo o negándolo— lo persigue o se aleja de ello107.
Placer y dolor son el acto del término medio en que consiste la sensibilidad
para lo bueno y lo malo en cuanto tales. Esto mismo son también el deseo y la
aversión en acto: las facultades del deseo y la aversión no se distinguen, pues,
realmente ni entre sí ni de la facultad sensitiva. No obstante, su esencia es
distinta.
En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma o
niega (de lo imaginado) que 15 es bueno o malo, huye de ello o lo persigue.
He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen. El proceso
es similar a cuando el aire hace que la pupila adquiera una determinada
cualidad y ésta, a su vez, actúa sobre otra cosa —y lo mismo pasa con el
oído— si bien, en última instancia, la facultad sensitiva es una y uno es el
término medio en que consiste por más que sea múltiple en su esencia. Más 20
arriba quedó ya dicho108 con qué discierne el alma la diferencia entre lo dulce
106 83 Véase, supra, II, 5, 417b2-16.
107 84 Véase, la Ética a Nicómaco VI, 2, 1139a21.
108 85 Véase, supra. III 2, 426b12-427a14.
105
y lo caliente, pero ha de decirse una vez más ahora. Se trata, desde luego, de
una facultad cuya unidad es como la del límite. En cuanto a las facultades
que en ella convergen —y que constituyen una unidad no sólo de analogía,
sino también de número 109— son la una a la otra lo que sus objetos son entre
sí. ¿Qué diferencia puede haber, en efecto, entre preguntarse cómo se
disciernen cualidades heterogéneas y cómo se disciernen cualidades
contrarias, 25 por ejemplo, blanco y negro? Sea, pues, «A» —lo blanco—
respecto de «B» —lo negro— como «C» (la facultad que discierne lo blanco)
respecto de «D» (la facultad que discierne lo negro), es decir, como cada una
de aquellas cualidades respecto de la otra. Y lo mismo da conmutar los
términos110. Suponiendo, por tanto, que «CD» se den en uno y el mismo
sujeto, tendremos un caso análogo al de «AB»: en realidad constituyen una y
la misma cosa, si bien su esencia no es la misma —e igual ocurre en el caso de
aquéllas—. La ana-431b logia, por lo demás, sería idéntica suponiendo que «A»
sea lo dulce y «B» lo blanco.
La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en las imágenes. Y así
como en las sensaciones le aparece delimitado lo que ha de ser perseguido o
evitado, también se pone en movimiento cuando, al margen de la sensación,
se vuelve a las imágenes: por ejemplo, cuando uno percibe que la antorcha es
fuego y, viendo que se mueve, reconoce por medio del sentido común que se
trata de un enemigo. Otras veces calcula y delibera comparando el futuro con
el presente, como si estuviera viéndolo con ayuda de las imágenes o
conceptos que están en el alma. Y cuando declara que allí está lo placentero o
lo doloroso, al punto lo busca o huye de ello: siempre es así tratándose de la
acción. En cuanto a lo verdadero y lo falso que nada tienen que ver con la
acción, pertenecen al mismo género que lo bueno y lo malo; difieren, sin
embargo, en que aquéllos lo son absolutamente y éstos por relación a alguien.
Las llamadas abstracciones, en fin, las intelige del mismo modo que lo chato:
en tanto que chato, lo intelige sin abstraer de la materia, pero 15 si se intelige
109 86 Es decir, las facultades constituyen una doble unidad: de número, porque en realidad
son diversificaciones de una única sensibilidad asentada, en último término, en un único
sensorio; de analogía, porque su relación mutua es análoga a la relación existente entre sus
objetos. Los párrafos que vienen a continuación desarrollan esta idea: al igual que las
distintas cualidades sensibles se identifican en un único objeto, también las facultades
correspondientes convergen y se identifican en una única facultad.
110 87 Tenemos: A (lo blanco) es a C (la facultad que percibe lo blanco) como B (lo negro)
es a D (la facultad que percibe lo negro).
106
en tanto que concavidad actualmente, entonces se intelige abstrayendo de la
carne en que se da la concavidad; cuando los intelige, intelige también de esta
manera los objetos matemáticos: como separados de la materia aunque no se
den separados de ella. De manera general, el intelecto en acto se identifica
con sus objetos. Más adelante111, por lo demás, habremos de examinar si el
intelecto puede o no inteligir algo que exista separado de la materia, no
estando él mismo separado de la extensión.
111 88 No parece que esta cuestión haya sido tratada expresamente por Aristóteles. Cuando
menos, no es posible identificar ningún pasaje de su obra que pueda responder a esta
promesa formulada aquí por el autor.
107
CAPÍTULO OCTAVO
Continúa tratando de cómo se relacionan entre sí sensaciones, imágenes e
intelecciones
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos ex- 20 puesto en torno al alma,
digamos una vez más que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que
los entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se
identifica en cierto modo con lo inteligible, así como la sensación con lo
sensible. Veamos de qué modo es esto así.
El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus
objetos, es decir, en tanto que están 25 en potencia tienen como correlato sus
objetos en potencia, y en tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su
vez, las facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos,
lo inteligible y lo sensible respectivamente. Pero éstos han de ser
necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son
las cosas mismas, toda vez que lo que está en el alma no es la piedra, sino la
forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a 432a la mano, ya
que la mano es instrumento de instrumentos112 y el intelecto es forma de
formas así como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que,
a lo que parece, no existe cosa alguna separada y 5 fuera de las magnitudes
sensibles, los objetos inteligibles —tanto los denominados abstracciones como
todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles—
se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación,
no sería posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se
contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna
imagen: es que las imá-10 genes son como sensaciones sólo que sin materia. La
imaginación es, por lo demás, algo distinto de la afirmación y de la negación,
ya que la verdad y la falsedad consisten en una composición de conceptos. En
cuanto a los conceptos primeros, ¿en qué se distinguirán de las imágenes?
¿No cabría decir que ni éstos ni los demás conceptos son imágenes, si bien
nunca se dan sin imágenes113.
112 89 Véase Acerca de las partes de los animales IV 10, 487a6-21.
113 90 Los comentaristas no se ponen de acuerdo sobre los conceptos a que Aristóteles se
refiere aquí adjetivándolos como «primeros». Dado el carácter relacional de este término,
para algunos se trataría de los contenidos primarios y fundamentales del pensamiento
(ajenos, por tanto, a la abstracción a partir de la experiencia sensible) mientras que para
108
CAPÍTULO NOVENO
De la facultad motriz y que ésta no se identifica con
ninguna de las facultades estudiadas hasta
el momento
Puesto que el alma propia de los animales se define 15 por dos potencias, la de
discernir —actividad ésta que corresponde al pensamiento y a la sensación—
y la de moverse con movimiento local, baste con todo lo ya dicho en torno a
la sensación y al intelecto; en cuanto al principio motor, sin embargo, aún
queda por investigar qué es respecto del alma: ¿se trata de una parte de la
misma, separable ya según la magnitud, ya según 20 la definición, o más bien
se identifica con toda el alma? Y si se trata de una parte, ¿es acaso una parte
especial distinta de las que se suelen enumerar y ya hemos numerado o se
identifica con alguna de éstas?
El problema surge inmediatamente al preguntarnos en qué sentido ha de
hablarse de partes del alma y cuántas son. Y es que en cierto modo parece
que son innumerables y que no pueden reducirse a las que algunos enumeran
en sus clasificaciones —las partes ra- 25 cional, pulsional y apetitiva o bien,
según otros, las partes racional e irracional114—. En efecto, atendiendo a los
criterios con que establecen estas divisiones aparecen también otras partes
dotadas de una diferenciación mayor que éstas de que acabamos de hablar
ahora: así, la parte nutritiva que se da por igual en las plan-30 tas y en todos
los animales y la parte sensitiva a la que no resultaría fácil caracterizar ni
como racional ni como irracional. Está, además, la parte imaginativa 432b que
si bien se distingue en su esencia de todas las demás, sería muy difícil
precisar con cuál de ellas se identifica o no, suponiendo que las partes del
alma se den separadas. Añádase a éstas la parte desiderativa, que parece
distinguirse de todas tanto por su definición como por su potencia; sin
embargo, sería absurdo 5 separarla: en efecto, la volición se origina en la parte
otros se alude más bien a los conceptos menos abstractos y, por consiguiente, más
próximos a las imágenes sensibles.
114 91 Alusión a la psicología platónica. Respecto de la primera clasificación, véase
República IV 435-41. Respecto de la segunda, platónica también, puede verse la Ética a
Nicómaco, I 13, 1102a26 sigs., pasaje en que Aristóteles se sirve de ella dando a entender
que es de dominio común y, eso sí, sin comprometerse en absoluto con su valor.
109
racional así como el apetito y los impulsos se originan en la irracional; luego
si el alma está constituida por estas tres partes, en cada una de ellas tendrá
lugar el deseo.
Pero volviendo al tema a raíz del cual surgió esta digresión, ¿qué es lo que
mueve localmente al animal? Desde luego los movimientos de desarrollo y
envejecimiento —puesto que se dan en todos los vivientes—
10 parece que son producidos por una parte del alma presente en todos ellos,
la reproductora y nutritiva. En cuanto a la inspiración y la respiración, el
sueño y la vigilia, habrá que estudiarlos más adelante 115 ya que todo ello
encierra múltiples dificultades. Por lo que se refiere al movimiento local,
examinaremos ahora qué es lo que mueve al animal con movimiento de
locomoción.
15 Que no se trata de la potencia nutritiva resulta evidente: en efecto, el
movimiento en cuestión tiene lugar siempre por un fin y va acompañado ya
de imaginación, ya de deseo, puesto que un animal que ni desea algo ni huye
de algo, no se mueve a no ser violentamente. Amén de que, en tal caso, las
plantas serían también capaces de movimiento local y poseerían algún
órgano para tal movimiento.
Por análogas razones hay que excluir también que sea la potencia sensitiva.
Muchos son, efectivamente, los animales que poseen sensación y, sin
embargo, per- 20 manecen fijos e inmóviles a lo largo de toda su vida. Ahora
bien, si la Naturaleza no hace nada en vano ni prescinde de nada necesario —
excepto en los animales imperfectos e incompletos; pero los animales a que
me refiero son completos y perfectos y prueba de ello es que se reproducen,
maduran y envejecen— debe- 25 rían poseer también los órganos
correspondientes a la locomoción.
El principio motor, en fin, no es tampoco la facultad intelectiva, el
denominado intelecto. En efecto, el intelecto teórico no tiene por objeto de
contemplación nada que haya de ser llevado a la práctica ni hace formulación
alguna acerca de lo que se ha de buscar o rehuir, mientras que, por el
contrario, el movimiento se da siempre que se busca algo o se huye de algo.
Pero es que ni siquiera cuando contempla algún objeto de este tipo ordena la
115 92 Véanse los tratados correspondientes Acerca de la respiración y Acerca del sueño.
110
búsqueda o la huida: por ejemplo, mu- 30 chas veces piensa en algo terrible o
placentero y, sin embargo, no ordena movimiento alguno de temor —es el
corazón el que se agita o bien alguna otra parte del 433a cuerpo si se trata de
algo placentero—. Más aún, incluso cuando el intelecto manda y el
pensamiento ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce
el movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la pauta
del apetito, como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol.
Además y de manera general, vemos que el que posee la ciencia médica no
por eso la ejercita: como que el 5 principio que ordena obrar conforme a la
ciencia es distinto de la ciencia misma. El deseo tampoco basta, por último,
para explicar tal movimiento: prueba de ello es que los que tienen control de
sí mismos no realizan aquellas conductas que desean, por más que las deseen
y apetezcan, sino que se dejan guiar por el intelecto.
111
CAPITULO DÉCIMO
Que continúa con el mismo tema de la facultad motriz
analizándose en él la facultad desiderativa y el
bien práctico como motor de la misma
En cualquier caso, éstos son los dos principios que aparecen como causantes
del movimiento: el deseo116 10 y el intelecto —con tal de que en este caso se
considere a la imaginación como un tipo de intelección; en efecto, a menudo
los hombres se dejan llevar de sus imaginaciones contraviniendo a la ciencia
y, por otra parte, la mayoría de los animales no tienen ni intelecto ni
capacidad de cálculo racional, sino sólo imaginación—. Así pues, uno y otro
—es decir, intelecto y deseo— son principio del movimiento local; pero se
trata en este caso del intelecto práctico, es decir, aquel 15 que razona con
vistas a un fin: es en su finalidad en lo que se diferencia del teórico. Todo
deseo tiene también un fin y el objeto deseado constituye en sí mismo el
principio del intelecto práctico, mientras que la conclusión del razonamiento
constituye el principio de la conducta. Con razón, por consiguiente, aparecen
como causantes del movimiento los dos, el deseo y el pensamiento práctico:
efectivamente, el objeto deseable mueve y también mueve el pensamiento
precisamente 20 porque su principio es el objeto deseable. Y, del mismo
modo, la imaginación cuando mueve, no mueve sin deseo.
El principio motor es, por tanto, único: el objeto deseable. Y es que si los
principios que mueven son dos, intelecto y deseo, será que mueven en virtud
de una forma común. Ahora bien, la observación muestra que el intelecto no
mueve sin deseo: la volición es, desde luego, un tipo de deseo y cuando uno
se mueve en virtud del razonamiento es que se mueve en virtud de una
volición. El deseo, por su parte, puede mover contra- 25 viniendo al
razonamiento ya que el apetito es también un tipo de deseo. Por lo demás, el
intelecto acierta siempre, mientras que el deseo y la imaginación pueden
acertar o no acertar. Por consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre
el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta como bueno.
Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable a través de la acción. Y
el bien realizable a través de la acción es el que puede ser de otra manera que
como 30 es. Es, pues, evidente que la potencia motriz del alma es lo que se
116 93 Respecto de la terminología referente al campo del deseo, apetito, etc., véase la nota
n. 28 del capítulo 3 del libro II.
112
llama deseo. En cuanto a los que dividen 433b el alma en partes —si realmente
dividen y separan atendiendo a las distintas potencias— las partes han de ser
por fuerza muchas: nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y, en fin,
desiderativa; todas éstas, desde luego, difieren entre sí en mayor grado que
las partes apetitiva y pulsional. Y puesto que se producen de- 5 seos
mutuamente encontrados —esto sucede cuando la razón y el apetito son
contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos seres que poseen
percepción del tiempo: el intelecto manda resistir ateniéndose al futuro, pero
el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el placer inmediato aparece como
placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro— habrá 10
que concluir que si bien el motor es específicamente uno, a saber, la facultad
desiderativa en tanto que desiderativa —y más allá de todo lo demás, el
objeto deseable que, en definitiva, mueve sin moverse al ser inteligido o
imaginado—, sin embargo numéricamente existe una pluralidad de motores.
Con que tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor,
otro aquello con que mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor es, a su
vez, 15 doble: el que permanece inmóvil y el que mueve moviéndose. Pues
bien, el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la acción, el
que mueve moviéndose es la facultad desiderativa —en efecto, el que desea
se mueve en tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o,
más exactamente, un acto— y lo movido es el animal. En cuanto al órgano
con que mueve el deseo, se trata ya de algo corpo-20 ral y, por tanto, habrá de
estudiarse juntamente con las funciones que son comunes al cuerpo y al alma.
Por el momento y en resumen digamos que un motor que produce el
movimiento a través de órganos se encuentra allí donde coinciden el
principio y el fin del movimiento como es el caso de una articulación: en ella
están lo cóncavo y lo convexo, principio y fin del movimiento
respectivamente; y por eso lo uno está en reposo mientras que lo otro se
mueve, siendo distintos 25 en cuanto a su definición pero inseparables en
cuanto a la magnitud. Y es que todo se mueve o por impulsión o por tracción.
Y de ahí que —como ocurre con el círculo— hay algo que permanece inmóvil
y a partir de lo cual se origina el movimiento.
Así pues, y en términos generales, el animal —como queda dicho— es capaz
de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz de desear. Por su parte,
la facultad de desear no se da a no ser que haya imaginación. Y toda
imaginación, a su vez, es racional o sensi-30 ble. De esta última, en fin,
participan también el resto de los animales.
113
CAPITULO UNDÉCIMO
Acerca de la relación existente entre la facultad motriz y otras a ella vinculadas
En relación con los animales imperfectos —es decir, aquellos que poseen
únicamente el sentido del tacto— 434a queda aún por examinar cuál es el
elemento motor y si es posible o no que se den en ellos imaginación y apetito.
La observación muestra, desde luego, que en ellos hay dolor y placer; ahora
bien, de haber éstos ha de haber además y necesariamente apetito. En cuanto
a la imaginación, ¿en qué medida cabe que exista en ellos?, ¿no será que, así
como sus movimientos son indefinidos, también aquélla existe en ellos pero
de modo 5 indefinido?
Como acabamos de decir117, la imaginación sensitiva se da también en los
animales irracionales, mientras que la deliberativa se da únicamente en los
racionales: en efecto, si ha de hacerse esto o lo otro es el resultado de un
cálculo racional; y por fuerza ha de utilizarse siempre una sola medida ya que
se persigue lo mejor. De donde resulta que los seres de tal naturaleza han de
ser capaces de formar una sola imagen a partir de muchas. Y la razón por la
cual afirmábamos95 que la 10 imaginación no implica de por sí opinión es ésta:
que no implica la opinión que resulta de un cálculo racional; pero, a la
inversa, la opinión sí que implica imaginación. De ahí que el deseo como tal
no tiene por qué implicar una actividad deliberativa; antes al contrario, a
veces se impone a la deliberación y la arrastra; otras veces, sin embargo, ésta
se impone y arrastra a aquél como una esfera a otra esfera; por último, a veces
—cuando tiene lugar la intemperancia— un deseo se impone a otro deseo y
lo arrastra —los dictados de la 15 Naturaleza, sin embargo, son que el
principio superior sea el más fuerte y el llamado a originar el movimiento—.
Así pues, el animal está sometido a tres tipos de movimiento.
En cuanto a la facultad intelectual, no produce movimiento alguno, sino que
se queda detenida (en el momento anterior al mismo). Una cosa es, en efecto,
un juicio o enunciado de carácter universal y otra cosa es uno acerca de algo
en particular —el primero enuncia que un individuo de tal tipo ha de realizar
tal clase de conducta, mientras que el segundo enuncia que tal individuo de
117 94 Véase al final del capítulo anterior, 433b29. 95 Véase supra. c. 3, 428a18-b10).
114
tal clase ha de realizar esta conducta concreta de ahora y que yo soy un
individuo de tal clase—.
20 Esta última opinión sí produce un movimiento pero no la de carácter
universal; o quizás las dos, pero permaneciendo aquélla en reposo y ésta no.
115
CAPITULO DUODÉCIMO
De cómo la Naturaleza ha distribuido sabiamente las
distintas facultades anímicas entre los distintos
tipos de vivientes siempre de acuerdo con
los fines y las necesidades de éstos
Todo ser que vive y posee alma ha de poseer necesariamente alma nutritiva
desde que es engendrado hasta que muere. Y es que un ser producido por
genera-25 ción tiene necesariamente desarrollo, madurez y envejecimiento y
es imposible que todo esto suceda si no hay alimentación. Luego la potencia
nutritiva ha de darse necesariamente en cuantos seres se engendran y
envejecen. La sensación, sin embargo, no es necesario que se dé en todos los
vivientes: en efecto, no pueden poseer el sentido del tacto —sin el cual no es
posible que haya animal— ni aquellos cuyo cuerpo es simple ni aquellos que
son incapaces de recibir las formas 30 sin materia. En cuanto al animal, éste sí
que ha de poseer necesariamente sensación dado que la Naturaleza nada hace
en vano. Todos los seres naturales, desde luego, o son seres ordenados a un
fin o son acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin. Ahora bien,
todo cuerpo dotado de capacidad de desplazamiento y, sin embargo, carente
de sensación perecería sin conseguir su finalidad y ésta constituye la 434b obra
de la Naturaleza: pues ¿cómo podría nutrirse en tal supuesto? Es cierto que
los vivientes estacionarios cuentan con el alimento allí donde naturalmente se
encuentran; pero no es posible que un cuerpo tenga alma e intelecto capaz de
discernir y no tenga, sin embargo, sensación suponiendo que no sea
estacionario y sea, además, engendrado (no así si es inengendrado): en efecto,
5 ¿por qué había de carecer de sensación? Quizás porque sería mejor para el
alma o para el cuerpo. Pero de hecho no ocurriría ni lo uno ni lo otro: ni
aquélla in-telegiría mejor ni éste tendría una existencia mejor careciendo de
sensación118. Así pues, ningún cuerpo no estacionario posee alma sin poseer
118 96 434b2-8: es un párrafo de interpretación dudosa ante el que no existe unanimidad
entre los distintos traductores e intérpretes. Ni siquiera los manuscritos coinciden en un
punto importante: mientras algunos presentan la lectura (1. 5):dià tí gàr héxei, en otros esta
frase aparece como negativa: dià tí gàr ouk héxei (lectura ésta adoptada por nosotros). La
interpretación que ofrecemos —tal como puede apreciarse a través de la traducción
presentada— es la siguiente: el contexto en que el párrafo se encuentra situado es el de un
conjunto de argumentaciones de carácter teleológico encaminadas a demostrar en general
que un viviente no estacionario ha de estar dotado de conocimiento sensible (434a30-b2).
116
también sensación. Pero si el cuerpo posee sensación, necesariamente 10 será o
simple o compuesto. Y no es posible que sea simple, ya que en tal caso
carecería del sentido del tacto, sentido que necesariamente ha de poseer. Esto
último se pone de manifiesto de la manera siguiente. Puesto que el animal es
un cuerpo animado y todo cuerpo es tangible y tangible es, a su vez, lo que
puede ser percibido por el tacto, necesariamente el cuerpo del animal ha de
poseer a su vez el sentido del tacto si es que el animal ha de estar en
condiciones de sobré15 vivir. Las restantes sensaciones, en efecto, se perciben
a través de un medio distinto del cuerpo: así, por ejemplo, el olfato, la vista y
el oído; pero al entrar en contacto directo con las cosas, si no tuviera el
sentido correspondiente, no podría ni evitar ciertas cosas ni apoderarse de
otras. Y, de ser así, le sería imposible al animal sobrevivir. Esta es la razón por
la cual el gusto viene a ser una clase de tacto: es que su objeto es el alimento y
el alimento es el cuerpo tangible. Por el contrario, el sonido, el color y el olor
ni alimentan ni 20 son causa de desarrollo o de envejecimiento. De donde
resulta que el gusto ha de ser necesariamente una cierta clase de tacto,
precisamente por ser el sentido de lo lo que es tangible y nutritivo. Ambos
sentidos son, pues, necesarios al animal y es evidente que sin el tacto el
animal no podría existir.
Los demás sentidos, por el contrario, tienen como finalidad el proporcionar
una existencia mejor y han de darse necesariamente no en cualquier género
de anima- 25 les, sino en algunos: tal es el caso del animal capaz de
Aristóteles lo ha demostrado haciendo ver la finalidad a que este conocimiento sensible
sirve en el caso de los vivientes no estacionarios. El párrafo que nos ocupa presenta una
doble variación respecto del anterior: a) la demostración en este caso es indirecta, por
reducción al absurdo; se trata de hacer ver —además y sobre lo anteriormente
establecido— que no es posible asignar finalidad alguna a la carencia de conocimiento
sensible por parte del viviente no estacionario; b) la argumentación se refiere no ya al
viviente estacionario carente de intelecto (i. e., el animal irracional) que indudablemente
moriría si careciera de sensación, sino al viviente no estacionario dotado de intelecto:
¿podría darse un viviente no estacionario dotado de intelecto y carente de sensibilidad? La
cuestión es, a buen seguro, dialéctica y prueba de ello es el carácter parentético de las
palabras allá men oudé agénneton, «no así si es inengendrado»; palabras éstas introducidas
seguramente por una mano deseosa de compaginar la doctrina aristotélica de los cuerpos
celestes con lo aquí afirmado, a saber, que no existe ningún viviente capaz de desplazarse
que posea intelecto y no sensación: y es que esta afirmación es irrele-vante y ociosa si se
refiere a los vivientes terrestres mientras que resulta contraria al pensamiento de
Aristóteles si se refiere a todo viviente, incluidos los cuerpos celestes.
117
desplazarse; en efecto, para sobrevivir no basta con que perciba cuanto está
en contacto inmediato con los objetos, sino que necesita percibir también a
distancia. Lo que, por su parte, será posible si es capaz de percibir a través de
un medio de modo que éste resulte influido y puesto en movimiento por lo
sensible y el animal, a su vez, por él. Ocurre como con el movi- 30 miento
local: el motor produce un cambio hasta cierto punto, el impulso actúa sobre
otra cosa haciendo que ésta a su vez produzca un impulso y el movimiento
tiene lugar a través de un medio transmisor; de este modo el motor primero
impulsa sin ser impulsado, el último es sólo impulsado pero no impulsa y el
medio trasmisor desempeña ambas funciones —los interme- 435a diarios son,
por lo demás, múltiples—. Otro tanto ocurre en el caso de la alteración,
excepto que la acción de alterar puede ejercerse sobre algo sin que esto
cambie de lugar: por ejemplo, si se trata de imprimir sobre cera, ésta resulta
afectada por el movimiento hasta donde llega la impresión; una piedra, por el
contrario, no resultaría afectada en absoluto mientras que el agua lo sería
hasta una profundidad mayor; el aire, 5 en fin, es móvil, activo y pasivo en
grado sumo, siempre que permanezca y se mantenga compacto. De ahí que
en relación con la reflexión de la luz sea preferible suponer, no que la visión
procedente del ojo se refleja, sino que el aire es afectado por la figura y el
color mientras se mantenga compacto. Ahora bien, sobre una superficie lisa
se mantiene compacto y de ahí que él mismo mueva, a su vez, la vista como si
la señal im-10 presa en la cera atravesara a ésta hasta su extremo opuesto.
CAPÍTULO DECIMOTERCERO
En que basándose en el funcionamiento de los órganos sensoriales se pone de
manifiesto cómo el cuerpo del animal ha de ser necesariamente compuesto y una vez
más, para concluir, se ofrece una explicación teleológica de los distintos sentidos
Es manifiesta la imposibilidad de que el cuerpo del animal sea simple: me
refiero a que sea de fuego o de aire, por ejemplo. En efecto, si no se tiene tacto
es imposible tener ningún otro sentido, ya que todo cuerpo animado es capaz
de percibir por contacto, como 15 más arriba se dijo119. El resto de los
elementos, excepto la tierra, puede constituir órganos sensoriales, pero es que
todos ellos producen la sensación a través de un medio, ya que perciben a
través de otro cuerpo; el tacto, por el contrario, consiste en entrar en contacto
con los objetos mismos y de ahí precisamente que tenga tal nombre. Por
supuesto que los otros órganos sensoriales perciben también por contacto,
pero es a través de algo distinto de ellos mismos; solamente el tacto parece
percibir por sí. De donde resulta que nin- 20 guno de tales elementos podría
constituir el cuerpo del animal. Tampoco puede ser éste exclusivamente de
tierra. En efecto, el tacto es como el término medio adecuado respecto de las
cualidades tangibles y el órgano sensorial es capaz de percibir no sólo las
diferencias propias de la tierra, sino también lo caliente y lo frío y todas las
demás cualidades tangibles. Y si no percibimos ni con los huesos ni con los
cabellos ni 25 con otras partes similares es precisamente porque son de tierra.
Y si las plantas no poseen sentido alguno es 435b precisamente porque son de
tierra. De no haber tacto no es posible que haya ningún otro sentido: ahora
bien, el órgano de aquél no es exclusivamente ni de tierra ni de ningún otro
elemento.
Así pues, sólo en caso de estar privados de este sentido perecen
ineludiblemente los animales. Esto es evi- 5 dente ya que ni es posible poseer
tal sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro
además de él. Y esta es precisamente la razón de que las restantes cualidades
sensibles —por ejemplo, el color, el sonido y el olor— no destruyan con sus
excesos al animal, sino que solamente destruyen los órganos sensoriales
correspondientes —de suceder lo contrario sería accidentalmente: por
ejemplo, si jun- 10 tamente con el sonido se produce un impulso o un choque;
119 97 Véase en el cap. anterior, 434b10-24.
119
también si bajo la acción de lo percibido por la vista o del olor se ponen en
movimiento otros agentes cuyo contacto sea destructivo—. El sabor, por su
parte, puede destruir al animal sólo en tanto en cuanto que resulta ser a la
vez tangible. Por el contrario, el exceso en las cualidades tangibles —por
ejemplo, calor, frío o dureza— eliminan al animal: y es que el 15 exceso en
cualquier cualidad sensible elimina el órgano sensorial correspondiente; por
tanto, el exceso en lo tangible elimina el tacto; ahora bien, por éste se define el
vivir ya que, como quedó demostrado, sin tacto no puede haber animal,
luego el exceso en las cualidades tangibles, no sólo destruye el órgano
sensorial, sino también al animal, precisamente porque éste es el único
sentido que necesariamente han de poseer los animales.
20 Los demás sentidos —como ya se ha dicho120— los posee el animal, no
simplemente con el fin de que pueda subsistir, sino para que goce de una
existencia mejor: por ejemplo, la vista para ver ya que vive en el aire o en el
agua o —hablando en general— en un medio transparente; el gusto en
función del placer y el dolor para que, percibiéndolos en el alimento, apetezca
y se mueva; el oído para captar señales dirigidas a él 25 y la lengua, en fin,
para emitir señales dirigidas a otros.
120 98 Véase en el cap. anterior, 434b24.
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